金刚般若经义疏卷第三

胡吉藏法师撰

须菩提白佛言颇有众生者。此下第二段明信受波若义。所以明信受者。上说波若即是能被之教。今明信受即是所被之缘。此即是缘教相称。若缘非教缘此教则不称缘。若教非缘教此缘则不禀教。以今缘是教缘故此缘禀教得益。以教是缘教故此则不空说。为此因缘故缘教相称也。又佛种种门说于波若。上已因果门说波若竟。今就信受门说于般若。所以了悟无依无得。故名信受。说此无依无得之信。即是说般若义也。就此门中问答为二。初即是善吉发问。所以问者。上明因辨果义已周满。是故今问信受之人。然因是无所得因。果是无所得果。因是无所得因虽行万行而实无所行。果是无所得果虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行实有佛果可得。信之则易。若实无万行可行实无佛果可得。信之了亦易。若言俗谛自有因果真谛自无因果。有无各辙信之亦易。今竝不然。虽修万行而不见菩萨能行。不见万行可行。无所依止而修万行济度众生。此事希有。是以难信。如空中种树不依于地而溉灌修治有于华实。此事为难是。故今问明有信者。若言佛身同于二乘是生灭法。亦易信。若言佛身是常住法凝然在金刚后心。此亦易信。若言应身自无常。法身自是常。此亦易信。今明如来虽生毕竟不生。虽灭毕竟不灭。虽无生无灭而生灭方便利益众生。此事希有。是故难信。所以问也。问曰。此为问现在信。为问未来信耶。答曰。现在众生福慧深厚三多具足。在祇洹受道闻必生信。故不问现在。但佛灭度后后五百岁入像法中。此时众生薄福钝根。虽寻经文不能通了。故闻不生信。大智论解信毁品文云。佛灭度后五百岁后有五百部。皆执佛语不知佛意为解脱。故闻毕竟空如刀伤心。故知未来能信人少。故知问未来世也。又此举未来有信以况现在。未来是恶世。外不值佛内薄福钝根。尚信波若。况现世之人闻不生信。佛告须菩提下。此第二章明如来答。就文为二。一者遮无答。二者明有信答。莫作是说者。即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人。言未来起信受也。故云莫作是说也。如来灭后后五百岁下。此第二明有信答。就文大开七别。第一明信之时节。第二明能信之人。第三明所信之法。第四正出信心。第五明信之所由。第六明信之利益。第七广释信义。此即第一。言后五百岁者。有人言。正法五百年为初五百。次像法五百年为中五百。次像法后五百年名后五百。今举最后五百。此是像法将灭衰弊之时。亦有信般若者。况前两五百无信人耶。今谓不然。言后五百岁者。如大智论明五百岁已后也。前五百年得道者多不得者少。故名正法。次五百年得道者少不得者多。名为像法。既正法灭已次入像法名后五百岁。此中虽多不信。如五百部之例然亦有信受之人。故大品云。是波若波罗蜜佛灭度后南方转至北方。是中四众要有信持乃至供养也。又解云。佛灭后千年。为断疑云前五百是正法故闻有信。后五百是像法故闻不信。若尔后五百年无信波若。故佛今答云。后五百亦有信者。不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。有持戒修福者下。此第二明有能信之人。什师翻经但明二人。一者持戒人。二者修福人。持戒人多是出家菩萨。修福多是在家菩萨。大智论云。出家菩萨以尸罗为首。在家菩萨以檀为首。是故今文但明二人。然此二人具通大小。若有所得小乘二人则不信波若。故下文云若乐小法者则于此经不能听受读诵。若大乘二人乐无所得乃信是法。故下文云此经为大乘者说为最上乘者说。若是论经便有三人。论云不空以有实菩萨三德备。第三即是智慧人也。前之二人名为闻信。若智慧人此是证信也。又言。能信之人既是胜人。故举止行二善物情所贵。以褒叹之令得信受。持戒是止善。修福是行盖。此二摄一切善尽。则诸恶莫作诸善奉行故举此二摄一切人也。于此章句下。第三明所信之法。即上因果法门名为章句也。能生信心下。此第四正辨于经生信。以此为实者。即是无所得实信。若有所得信虽异小乘不信。若望无所得信还成不信。故大品有信毁之品。欲明有所得信此即成毁。今此是无所得实相正信。故言以此为实。亦信波若是法之实相。故云以此为实也。当知是人下。此第五明信之所由。所以闻经决能信者。良以殖因积久故能信受。故涅槃云。熙连河沙诸如来所发菩提心。然后乃能于恶世中不谤是经。今亦尔。三多久殖故能信而不谤。文有二句。前句明非值少佛。以于下。第二句明值于多佛也。闻是章句乃至一念生净信者下。第六章明信得利益。凡有二益。一者外为诸佛知见。二者内得无边功德。然信波若之利难可称量。今举一念之信尚获无边功德。始终之信故复难言。如来悬鉴信谤皆知。而今偏举信人者。略有三义。一者此经是诸佛之母为佛守护故。若生希向则为佛所记录。故大品云。佛常以佛眼观此经卷。若受持者则为佛护念。为如来之所齿录。直置世间为天王贵胜知友。尚自欢喜。况为如来之所亲爱耶。二者此福与虚空等。岂下地所能知。唯佛穷其边底。三者佛无二言。言必可信。今明信得多福。故其福必知多。问何因缘故名为知见。答论云。如来愿智力知非是比智知。佛眼所见非肉眼见。又佛知此人行菩提因。见此人得菩提果。故言知见。何以故下。此是第七广释净信之义。若依论师释。上来通明三种人信。此的辨第三智慧人信。今明此言即通。上释于信得德福无边。今释无边所以。良由得无生信故其福无边。但无生信自具二种。一者闻信。二者证信。就此释中有三何以。故大开三别。第一明得。第二明失。第三劝舍失从得。此是初。自有两句。初句明众生空。次句明诸法空。所以明此二空释信义者。大智论云。知众生及法不生故名无生法忍。虽渡众生。众生毕竟不可得即是无众生。虽行万行。诸法毕竟不可得此即无生法忍。是故今辨此二空为无生净信。又众生空故是无果患。诸法空故即无因患。所以者何。会法已成人故。法因而人果。因果两患双离故其福无边。又无人见故超凡夫地。凡夫着我不知无我。今辨无我即离凡夫地。又知法空故离二乘地。二乘之人但得人无我不得法无我。又以无人故离烦恼障。已无法故离于智障。超凡越圣兼二障俱尽。是故其福无边。离人见中具无十六。今但略故止言无四。五阴中起我我所心。故名为我。不断不绝相续住世。名为众生。计有一根之命不断犹有我。故称为命者。亦名为人。外道计有神我死此生彼经游六道。故名寿者也。无法相无非法相者。第二句明法空。虽不见我犹见有五阴之法。故今明亦无法相。五阴之法既无。五阴本无名为非法。空病亦空故云无非法相。此应如净名三种次第。初不见我为众生空。次不见法名为法空。不见非法亦名空病亦空。所以明此三空者。我见是众结之根本。故明我见。次有见无见又是断常之本乖道事深。故明有无见也。有人言。修善离恶。以善为法恶为非法。又有人言。以空遣有。以空为法有为非法。若依论经。人空之中有于四句。法空之中亦有四句。故论偈云依八八义别。言八八义者。人四法四名为一八破人四破法四。不此八病复为一八。故云八八。言法四者。一者法相。二者非法相。三者相。四者非相。此四是病也。问外道计我可是病。今见法生时是有。灭时是无。何故言病耶。答作此问者。未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者。阴界入等法不可得故言无法相。破第二句者言非无法相者。惑者闻阴入界虚诳故空便谓。诸法实相亦空。如大经云。既闻生死虚诳谓涅槃亦虚诳。为破此执生死自虚诳空。实相涅槃此非是空。故云空者二十五有。不空者大般涅槃。破第三句者云无相者。惑者云。涅槃实相若不可空便还同有。若不可有还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相。破第四句者。惑者既闻实相不可有无。便应不可得说。是故今明虽绝有无为众生故无说而说。云何言不可说。但旧经文略。但云无非法相也。何以故若心取相下。此第二对得明失。亦是举失显得。就此为二。初明计人为失。次明计法为失。今失即是初。若心取相即取众生相。则同外道计有我人。是故为失也。若取法相下。此第二明计法为失。就中有两。前明见法为失。次明见非法为失。问曰。若计法为失。应云着于法相。何因缘故计法为失着我相也。答理实应然。计人故着人。计法故着法。今明欲显其失患之甚。计法之人非但起于法见。计法之人还起我见。以法是我因缘故也。成实论云。灰炭不尽树想还生。又数论取一切有相非病。取我相为病。成实论云。有二谛则非病。取我人故是病耳。今明不然。但使生心动念则过同我人。何以故若取非法相下。此第二明着于非法此亦为失。既闻计法为失。或者便谓无法为得。是故今云若计非法是亦为失。所以者何。计有非法必起法见。若有法见则有我见。又若无有我则无所计。以有所计故知有我。所以计于非法亦复着我。是故不应取非法下。此第三章劝舍失从得。此文有二。一者正劝舍失。二者引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍。我人之见去何不舍。是故举法况人。但劝舍法不劝舍人。以是义故如来常说下。第二引证。阿含经中佛为比丘作于筏喻。譬如有人为贼所逐。取草为栰度于彼岸。既至彼岸则便舍筏。初则取筏度河。既至彼岸则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶。后则善恶双舍。初则以法舍人以空舍有。次则人法两除空有双净。如是生死涅槃万善类然。若依论经。大意略同其文小异。论经亦有三何以故。与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法。此明理教之义。以得理忘教得月舍指故。故云不应取法。而藉教悟理因指得月故非不取法。如到岸舍栰故不应取栰。为欲度河故非不取栰也。问筏喻是小乘经。云何证大乘耶。答筏在小名小在大名大也。又举小况大。于小乘法中尚明两舍。况于大乘耶。如中论引迦旃延论。是小乘尚舍有无况大乘耶。法尚应舍。何况非法。明有是物情所安尚应须舍。无非六情所对岂可执也。须菩提于意云何下。此文所以来者凡有二义。一者证信故来。上辨无依无得之信乃至法非法皆舍。今明一切贤圣同作此悟。故知此法可信受也。二者依论释疑故来。论主至此章凡释三疑。初举法身非有为释以果徵因疑。次信者章双释因果之疑。谓说因果法门便无信者。上明有信者。即释此疑。今此一章经释以果徵果疑。上法身非有为章云生住灭相非是无为法身故。不可以此三相见如来法身。疑者云。若言三相非是佛者。应亦释迦不得菩提。不为物说法。而今释迦树王下实证得菩提。趣于鹿苑为物说法。若尔则应王宫实生。双树实灭。不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二。一者佛腾众疑以问善吉。二者善吉奉对以破众疑。今即是初。佛问意云。于意云何下。汝言佛于树王下实得菩提耶。五十年住世实为说法耶。善吉答中大开二别。第一正破实证实说之疑。第二更破异疑。此即是初。善吉云。无有实得菩提。无有实说法。论偈云。应化非真佛亦非说法者。明佛有三种。一者法身佛。即以正法为身。二者报身佛。即是修因已满果起酬因名为报佛。三者化身佛。今言无有实证无有实说者。释迦即是化身佛。非是真佛。即是化证化说非是实证实说。以此例前。释迦即是化生化灭非实生实灭。是故如来身是无为。故云无有定法名菩提。亦无有定法如来可说也。何以故如来所说法者。此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛无有实证无有实说。便谓无有化说无有化证。是故今明虽无实证而有化证。虽无实说而有化说。故云如来所说法即是化说。前即破实说之疑。今则破无化说之疑也。不可取不可说者。此句更复破疑。惑者既闻有于化说便谓有法可说。佛若有说听者便应有取。以有说故则言语不断。听者有取故则心行不灭。今以言语灭故不可说。以心行灭故不可取。大智论云。波若波罗蜜实法不颠倒念相观。已除言语法亦灭。即是此意也。非法非非法者。此句成上不可取不可说意。诸法实相非有非无。非有故非法。非无故非非法。既离有离无。云何可说。既离有离无。云何可取。即此如净名仁王所辨。其说法者无说无示。其听者无闻无得。一切贤圣皆以无为法而有差别者。所以有此文来者。成上非法非非法非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为。无为无有无无。是故当知诸法实相非有非无。岂可取说。论文云。佛所以能说实相无为法者。由体悟无为法故耳。故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说。听者岂可取也。此中不独举佛乃至广引众圣者。此意欲证一切贤圣同悟此法。当知此法必可信受。问何故言一切贤圣无为而有差别。答复为释疑。既言同悟无为则众圣无异。便无十地阶级四果浅深。是故今明虽同悟无为所悟不同。故有三圣为异。三鸟出网三兽度河而昇空有近远。涉水有浅深。即是其事。问三佛乃是地论师说。汝今何故乃用斯义。答作此问者非。是通方之论。今一师辨无一豪可得一切皆是义。如思益云一切法正一切法邪。若有所得心非唯三佛不可得。一佛二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心。随缘所说一佛二佛三佛十佛至无量佛并皆无碍。云何苟存二身疑于三佛。问何故须立三佛。答义要有三。由有法佛故有报佛。由有报佛故有化佛。法佛是佛性。要由佛性故修因满成报身。此二即是自德。然后化众生即是化他德。故有化佛也。须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝布施下。此是第三格量显胜称叹劝修门。若以福慧而判。上来就智慧门说般若已。今以功德门说般若。般若未曾福慧。为众生故作福慧名说也。又上来就无依无得说波若。今就称叹门说波若。又上来明波若体。今明波若用。以能受持生无边功德是故用也。就此门中开为三别。第一举外施格量。第二举内施格量。第三举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二。第一正举外施格量。第二释成格量优劣之意。就正格量中复开为二。第一正举二种财施格量称叹。第二辨于经名。就初亦开为二。第一正举二施格量受持波若一四句偈。第二称叹波若。在处处贵在人人尊。就第一举二施格量四句开为二别。第一举三千世界七宝布施格量四句。第二举恒沙界七宝布施格量四句就初章中复开二别。第一正举财施格量。第二释成格量之义。今即是初。问何因缘故有此文来。答此文来意凡有近远。所言远者如向数义。所言近者论生起云。若诸法实相不可取说。文字则是可取可说。受持应无功德。为释此疑。明文字虽是可取可说因此文字得悟波若。则是因说悟无说。是以受持者其福无边。故格量也。就文为二。第一正举财施。第二格量波若。举财施中自开为二。第一佛问。第二善吉答。开为二别。初正答。次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施九十一劫常受安乐况今大千妙宝以用布施。其福不多。问实有以大千妙宝布施以不。答亦得言实有亦得言假说。言实有者。转轮圣王领四天下。能以四天下满中妙宝以用布施。大梵天王主领大千世界。能以大千妙宝布施。故知得是实有。言假设者。若无此事假说言有。亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故。虽无事假说明也。何以故是福德即非福德者。此下第二简择答。有人言。福德即是世谛。即非福德即真谛。明此福德虚假即真。是名福德。多者世谛故说多也。一切诸法不出二谛。故就二谛明之。今谓此释似无次第。今乃是释福德多之义。何因缘故明二谛也。复有人言。此是福德非福德。非福德福德。此是波若福德。但波若中有财施法施。波若财施法施实无优劣。但受财施人一生富乐。未能未来灭恶道之苦。受法施人能灭三恶道报。未来生天人好家乃至作佛。是故财施不及法施。今谓约受人其实如此。但此中约能施人格之耳。不约受人格之。故不同此释也。但施不同。有得财施不及无得法施。此是互对自有无得财施胜有得法施。自有无得财法胜有得财法。问无得财施何如无得法施。有得财施亦作此问。答财法不二则无得财施与无得法施无有优劣。但无优劣优劣义则法施为胜财施为劣也。有得法施亦胜有得财施。大格如此也。今依论释。论云福不趣菩提。此简布施之福虽多此是有漏福德。即非福德者非无漏无所得福德也。是名福德者。论经重言福德福德。此意略判福德凡有二种。一者有漏福德。二者无漏福德。是故重言福德福德。问善吉但应答佛明布施福多。何因缘故忽简福德漏与无漏。答善吉领解佛意。佛意欲明布施之福虽多而是有漏。是故答佛如我所解。布施福多者。此是有漏之福多耳非无漏也。佛言下。第二正举财施格量法施。就中有二。初明持经胜于布施。第二释胜所以。今即是初。问云。何名为四句偈耶。有人言。此经下文两四句偈。即是其事。今谓此人得经语不得经意。若取下偈为四句偈者。自经初已来便应非偈。受持之者便无功德。又当佛说经时至此中未有后两偈。云何逆格量耶。有人言。一切大乘经四句要偈。如雪山之四句等。即是其事。是亦不然。今正论波若不涉余经。有人言。凡是言说成就一义者此即是偈。故偈名为竭义。取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈。今云其义竭尽何必的论四句。自有一句于义亦尽。若是别偈则句定言不定。若是通偈则言定句不定。别偈句定言不定者。要须四句故句定。或五言四七六等故言不定也。通偈言定者。要满三十二字也。句不定者。三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈。云何以通释耶。有人言。三十二字名为一偈。是亦不然。乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言。凡是经论能显道者。悉名为偈。此亦不然。今的云四句偈。云何乃通取显道之言。显道何必四句耶。有人言。假名四句。如一假有。不可定有定无亦有亦无非有非无。亦得言假有。即不有乃至假有未曾有无。故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说。乃是通方之论耳。有人言。上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈余应非偈。有人言。前答善吉四句问。即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句。岂关偈耶。今世俗中以四句为一偈。佛随世俗亦以四句为一偈。明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少。若能受持一四句其福无边。况复一段一章一品一部耶。故须得经意勿着语言也。何以故下。此第二释胜所以。至人极法从是经生。是故持经其福为胜。论云二能趣菩提。即是受持四句及演说四句也。所谓佛法即非佛法者。有人言。此是遣执。向明出生极果人法。恐物着故须遣即空。今谓不然。前明即非福德。亦应恐生物着故须遣也。有人言。佛法非佛法如中假之流。是亦不然。恐是玉巵无璫也。今依论释。成上持经福多之义。偈云唯独诸佛法福成第一体。所言佛法者。唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者。自佛以外二乘菩萨无有此法。故云即非佛法也。以佛独有故此法第一。今持经福能生第一之法。是故持经之福其福最胜。须菩提于意云何须陀洹能作是念下。此第二释成格量之义。就此章中大开二别。第一举小乘因果释成格量之义。第二举大乘因果释格量之义。就此二章各开两别。初段两者。第一举小乘因成格量义。第二举小乘果成格量义。今即是初。问曰。云何举大小乘义成格量耶。答前章云如来所说皆不可取不可说。乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义。以悟无依无得故。须有大小乘贤圣不同疑者云。若言诸法不可取不可说无依无得者。云何小乘取得四果。乃至大乘证得佛耶。以大小乘皆有证得故。知非是无依无得。以大小乘皆说有证得故知。非是不可说义。今为释此疑故。明大小乘虽有证得而实无所得。虽有所说实无所说。是故当知无取无说无依无得。是以举大小乘。释成上不可取不可说乃至皆以无为法而有差别也。问曰。云何成上格量。答诸法若是可取可说有依有得者。受持则无功德。良由波若无取无说。是以受持其福无边。问曰。此经下文云。为大乘者说。若乐小法者不能听受。大品云。波若是菩萨法不属二乘。今云何乃引小乘为证成。答此举小况大。明小乘人尚悟无依无得无取无说。云何菩萨而不信无所得法耶。如大品引先尼为证。听者闻诸法毕竟空不信受故引先尼。小乘人尚信法空。今大乘人无相法中岂不信空耶。又今是无所得三乘。是波若善巧方便用。此是大小非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法。欲为小乘亦须学此法。如大品云诸天子汝欲住须陀洹果亦不离是忍也。问若尔此法便是通三乘法。答如观中道者有三品。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得佛菩提也。问何故声闻法中立于四果。菩萨法中开于十地。师云。今须开此一路。此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得。圣人善巧为欲出处众生随其根性故开大小。然至论道门未曾大小。今作大小者。并是赴根缘故开大小方便。然大小不同。由有其通别。若通而为论。大小皆得名地。大小悉得称果故。如三乘共十地。八人地见地即须陀洹果。薄地即斯陀含果。离欲地即阿那含果。已办地即阿罗汉果。菩萨法中已办地属佛地。是知大小皆得名地。然大小皆名果者。小乘既名四果。菩萨十地亦名十果。故大品云。有法是菩萨道。无法是菩萨果也。若就别为论。开大小不同则果地为异。小乘则名因果。菩萨称为十地。所以菩萨名地。是胜持广普能生能成。有此众义故与其地名。声闻无此诸义。故不名为地。声闻之人厌老病死欲入无余。故断除烦恼数辨苏息。遂其心期。故与其果称。菩萨无此诸事。故不名为果。然复有互举之义。其事常通。何以知之。如三种皆乘三种皆道三种皆地三种皆圣人。然地岂不通耶。故知随举一义耳。问依小乘义明惑唯有见谛思惟。断三界见谛惑既立初果。断思惟亦立一果。若尔唯应有二果。何得有四果耶。若断三界思惟既立三果。三界见谛亦应立三果。又若约界而判既有三界。断三界惑应有三果。何故断欲界惑立于二果。断上二界惑立一果耶。若依静散而判。欲界已为散地。断欲界惑应立一果。上二界已为静地。断二界惑亦应立一果。今何因缘故不依此诸义立因果耶。答此是如来善巧假名制立。无有定相。通而为论具如问也。而今不尔者。断三界见谛出三涂之表为圣人。故立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死就断三界思惟更立三果。断欲界思惟立于二果。断上二界思惟立罗汉。所以然者。欲界是苦难地。此既难可过度。是以断欲界惑立于二果上二界非苦难地。已有解基惑则易断。是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者。欲界思惟有九品。断前六品名斯陀含果。具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者。毗婆娑中和须密论师云。前六品烦恼能发无作润于三涂。是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品。是则上中二三品其惑则重。是以断之立于一果。后三品既轻。故断之而立阿那含果。庄严师云。欲界思惟九品烦恼润业不同。前之三品润边地贫穷。次有三品润边地富贵。问曰。立此四果出何处文。答毗婆娑以五义故立。一者舍于曾道。二者得未曾道。三者得一味解脱。四者具修十六行。五者修得八智。今以五义具立初果。下三果者可具三义。谓舍于曾道得未曾道及一味解脱也。如此等义数论中广释。但知是假名方便。不如数论有所得解。数论但得名字不知佛意也。就初果文前问。次答。就答中有三。一正答明悟初果时不见得与不得证与不证。即成上不可取不可说义也。何以故下。第二句释于上义。须陀洹者。此言修习无漏。亦名逆生死流。流有二种。一生死流即是烦恼。二者道流名为正观。今此中具明二流。名为入流即是入于道流。不入色声香味触法即是逆生死流。由入道流故逆生死流。故入道流。然入道流而实无所入。亦逆生死流实无所逆。第三句是名须陀洹者。结名也。余经云得须陀。名为沟巷断结。前观欲界苦断欲界苦下烦恼。次观上界苦断上界苦下烦恼。还观欲界集。次观上界集。如是上下屈曲似于沟巷。故云沟巷断结。三藏师云。得须陀洹者。此云至流。如烦恼引人至生死流。八正道引人至涅槃流也。问何故但云不入六尘。答既不入六尘亦不入六情六识。即明于法空。不见须陀洹故即是人空。入道流无所入故则涅槃不可得。逆生死流无所逆故生死不可得。故不人不法不生死。不涅槃乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答。文来可知。斯陀含者。此云薄淫怒痴。亦名一往来。此人犹感欲界两生。一生天上一生人中。便成罗汉。故名一往来。亦名频来。以频受两生故名曰频来。第三阿那含者。此云不还。亦云不来。断欲界结尽不生欲界故名不来也。而实无来者。问阿那含名不来既云实不来。斯陀含名一往来应云实往来。上云一往来实无往来。时阿那含名不来。应云无不来。答其实应尔。但互文现意。而不尔者。那含名不来而云实无来者。此不来之名而无得之语其义相称。故以无来之语还释不生之名。上二果名不同此。所以非类也。又意实应言而无不来。今少不字但云无来者。无即兼不故省烦言也。问四果十智中具有几智。答初二果十智中除尽无生及他心。问凡夫外道尚得他心。二果圣人何故不得。答圣人非不能得。若得他心即得四禅断欲界非复初二果也。第三果人八智。加他心。第四果具十智也。从第四果去。即是第二举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果。若望罗汉并皆是因。就此文中复开为二。一者通举罗汉。二者别明善吉。初亦有问答。答中有三。一直答。二顺释答。三反释答。问四人并皆称果。何故前三云果罗汉称道。答果道之名皆通四人。但罗汉既其德极。简异上三偏云道也。所以然者。大经云。菩提名尽智无生智。菩提此称为道。罗汉既得此二智与其道名。上之三果未得二智不名与道也。第二偏据善吉悟解胜为证者。善吉犹是罗汉。但今是对扬之主。又复别得胜定异于余人。又自引为证。欲使于义明显也。就文有四。一明佛就其得上果。二明其果不作得意。三明若有得意则不为佛所印可。四明以无着故为佛所叹。人中最为第一者凡有三种第一。一者人第一。二者离第一。谓离二种障。一离烦恼障。二离定障也。三者德第一。即得无诤定及断烦恼障智断定障智。问何因缘修无诤三昧。答凡有三义。一者昔闻佛说此三昧有种种功德。心信愿得。今成罗汉故修此定。由昔因故便习得也。二者在凡夫时于多众生起诤故受苦报。今得无学还忆昔忧悔故修此定。三者欲令多人得现果报故复修之。得此定已前作方便守护他心。无一众生于我起诤。然后现身故名无诤。问以何方便法修此定耶。答前散心中发愿。随其心愿要期近远。或一土一村人物处所。悉愿见其形相姓族名字及知其心所趣向。发此愿已入达分三昧。如昔所愿皆悉分明。此事已还出散心。忆念定中所见如梦中所见觉已还忆。以是义故能遮恶生善不烦恼他。故名无诤。无诤与愿智相成如前说也。问云。何名为无诤。答有人言。以慈心为无诤。以慈心故不与物诤。有人言。第四禅名无诤。以此定离三灾免四受故也。有人言。空解为无诤定。有人言。即以无诤智为无诤定。今依论释。论云。依彼善吉者远离二种障。断烦恼故得罗汉。断三昧鄣得无诤定。故知此别是方法定。非是空解亦非四禅亦非慈心也。问文云离欲罗汉。离何欲耶。答非是离烦恼之欲。乃是善吉好修阿兰若行远离五欲五尘之境名为离欲。阿兰若者此云无事。即是优游任放不为尘累所拘。四段文处易知不须出也。佛告须菩提如来昔在然灯佛所下。是第二章举大乘因果释成上义。就文为两。第一举大乘因释成前义。第二举大乘果释成前义。就举大乘因中开为二别。第一举受记。第二明严土。今即初。所以有此文来者。从上如来所说法不可取不可说文生。若言诸法不可取者。昔为儒童菩萨应不得记。若昔为儒童菩萨遂得记者。则诸法可取。若言诸法不可说者。然灯佛不应为其授记。既为释迦授记汝于来世当得作佛。则是可说。以时会有于此疑故。佛腾众疑问于善吉。故云如来于然灯佛所有法得菩提不。善吉答云。于然灯佛所实无所得。此意明不见人是能得无有记之可得。具如净名弥勒章记。如是无得无不得。乃名得受记。此得实无所得也。北人云。凡有四时受记。一是习种性不现前受记。二是道种性亦不现前受记。三是初地现前受记。四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨。未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云。我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶。乃至金刚已后常住现果证三菩提耶。善吉答云。如来尔时未得初地无生法忍三菩提。亦未得金刚后常住三菩提。今谓论无此义。又未见经说。若就义推。于理不可。此中乃明无依无得之义。破有依有得之疑。成上不可取不可说意。云何乃作行位浅深解释。故于义不然。但经中不无三贤十圣之说。首楞严经亦有四种受记之文。非此中正意也。于意云何庄严佛土不下。此第二次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取不可说。云何菩萨取净佛土行。为释此疑故有此文来也。问因行无量。何故前辨受记今明严土。答受记是菩萨自行。严土是化他行。自悟无生故佛授记是自行。众生之类是菩萨佛土故严土之行。则是化他行。行门虽多不出此二。是故明也。又前论得记则是正果。今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事。唯成就众生净佛国土。故次第二句来。文亦有二。一问二答。问意可知。就答中有二。第一正明严土之真伪。第二劝修净土因。今即是初。若依大品经说。此中始终圆成一意。即是菩萨无大庄严为大庄严。虽大庄严实无庄严。然依论释。此中文云须菩提言不也世尊者。此明如来法身实无七宝形相庄严。故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者。疑者云。若形相庄严非真土者。佛何故说七宝等为净土。令菩萨修净土因取净土果耶。故今释云。如来以正法为身无身非身。是故无土。今说形相为净土者。此为始行之人令弃土沙之秽取宝玉之净耳。非是第一义真净土也。故言如来庄严佛土则非庄严也。是名庄严者。此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备无累不净故名庄严。为至人之所栖止故名之为土。应如是生清净心下。此第二明净土因。然上明土果。破别相世俗之土。明第一义真净佛土。故明二土真伪不同。此中辨因有得失之异。就文开为三别。第一正劝修得。二者劝舍失。三者重劝修得。应如是生清净信心。此即是劝修得也。不应住声香味触法生心者。此第二句劝失舍。应无所住下。第三句劝修得。须菩提譬如有人身如须弥山王下。第二明大乘果证前无取无说。成格量之义。就文为二。前佛问。次善吉答。今即初。问成论人释云。山王广大譬无相理广大也。今谓不然。非但义无次第。亦是文无所出。今依论生起犹为释疑。疑云。若无取无说者。云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶。所以举须弥山者。明须弥于十宝山中最大。譬佛于十地中最大。须弥此云妙高山。亦云安明山也。释意云。如须弥山虽于十宝山中之大亦无心言大。佛亦尔。虽于众圣中大亦云无心言大。虽得菩提亦无心言得也。佛说非身是名大身者。又释疑。疑云。闻须弥无心言大。谓与佛齐须弥既是有为有漏。言佛亦是有为有漏。故今释云佛说非身者。明佛不同须弥非是有为有漏身。故云非身是名大身。即是无为无漏身也。故云是名大身也。问此举三佛中何佛耶。答正举报佛。所以然者。报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性未得菩提。故不说法佛。得报佛竟方起应化。故化佛亦非得菩提。故但举报佛也。须菩提于意云何如恒河中所有沙数下。此第二举诸恒河沙珍宝布施。格量持说四句偈也。所以有此文来者。凡有二义。一者上明布施少正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛此是福田胜。应及持经。今明虽施多田胜由是有所得施亦不及持经也。问先说大千格量既不及持经。何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶。答增数明义。从小至多实应相次。但上闻大千格量不及持经。时会或未了不及之所以。谓波若犹是可取可说。云何受持四句及胜大千珍宝。是以上广释疑。明波若非可取可说故四句虽少若持若说其福则多。布施虽多是可取可说故其福则少。所以释前疑竟方显胜之所由。故方更格量也。就此文中为二。一明财施福多。二明法施格量。就初有两问答即为二意。初一番明沙数多。后一番明福德多。今以问答相承直为四别。一举沙数为问。二称事而答。三举财施为问。四明施福多也。初问中有三意。前举一恒沙为本。二以沙数河。三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意。初直答多。从后德。但诸恒河下显多之义。明诸河显数尚以无边。况河中之沙云何可数。问何因缘故佛经之中多举恒河为喻。答于四河中恒河最大其沙又多故举为喻。二者外道云。此是吉河。入中洗者罪垢清净故举为喻。三者余河名字数转。此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住。佛弟子眼见故举为喻。香山顶有阿耨达池流出四河。恒河即是四河中一也。有人言。此河长八千里。广处四十里狭处十里。此中沙极细如麨麵。水作白色如乳。极深象马度皆没。次举经格量。其文可见。财施不及法施者具有多义。一者明法施之时能施之人多是圣人智人。若使财施能施之者则不尔。愚人无能行施。所以财施则劣法施则胜也。二明受法施之人亦必是智人方能领受。愚者之与畜生不能受。此故明法施为胜。三者明得福为胜。财施则但明能施之者得福受施之者则不得。若使法施则能所二人竝皆得福。是故为胜也。四者法施则能施所施皆得而不失。若使财施则受施之人得五事果能施则失也。五者财施则但益肉身。法施则益法身。六者则法施能断惑。财施正是伏悭。七者法施则出有法。财施则是有流。八者财施果有尽。法施果无尽。九者财施不一时得。法施则一时而得。十者明法施具四摄。财施但一摄。是故法施胜于财施也。复次随说是经下。上来举二财施格量四句经竟。此下第二叹经之处及美受持之人。明经在处则处贵。在人则人尊。就文有四。一明经在处则处重。二明在人则人尊。三释人尊。四释处重。如塔者。塔婆外国语。亦云支提。此云方坟。然为尊法身是故敬塔。为重此经故供养所在处。问大品云。满十方舍利作一分。波若经卷为一分。佛问天主。二分之中意取何所分。天主答。宁取波若经卷。以能生舍利及一切佛法故。若尔经既胜于舍利。则应经所在处过于塔庙。今云何言如塔。经处若言如塔。则波若经卷应如塔舍利。以理言之。实应过塔。但世间敬塔以为尊极。是故今借以喻耳。何况有人下。第二明在人则人尊。当知是人下。第三释人尊。若是经典下。第四释处贵。此经诸佛之母。能生诸佛及三乘十地。大品云。波若所在之处十方诸佛常在其中。故欲供养佛当知供养波若。波若与佛无二无别故云则为有佛也。及尊重弟子者。此处乃有文殊普贤。非止目连身子。大品云。诸天日作三时礼敬。六斋日弥多。故经所在处四面皆令清净也。当何名此经下。若依开善。从上已来并是说波若体。此之一章明波若名。即是名说也。今明名说体说非无此义。但此文犹属格量段也。前格量中开为二别。第一正举二种财施格量称叹。第二章辨于经名。所以辨经者。上举二施格量及称叹。经在处则处贵。居人则人尊。时众闻经有斯胜德咸欲受持。但未识名字。是故此中辨名也。就文为二。初问。次答。问中有二。一问经名。二问受持也。佛告须菩提是经名为金刚波若下。第二答经名。前问有二。一问经名。二问受持。今具答二问。开为二别。第一正答二问。第二释成答问意。今前答二问即为二。初答名。二答受持。今前答名。金刚般若者。波若未曾法譬。非譬不譬假设譬名。非法不法强作法名。非名不名强为立名名金刚波若耳。以是名字下。第二答持经问。所以者何下。第二释成答问意。他云。答名中三段。一标金刚之名即辨坚利之义。第二遣于体坚。第三遣其用利。上答名即标坚利义竟。此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句。初明佛说波若即非般若。明心行断也。下如来无所说。明绝言语也。今问上不可取不可说已明心行断语言绝。今何因缘更复明绝。今依论判此二句。初句明下有所异。次句明上有所同。问何故明下有所异上有所同耶。答下同二乘上异诸佛。则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘上同诸佛故可尊敬。以劝物之意故作此说也。下有异者。上标此经名为金刚。但二乘断惑之智亦名金刚。未知此经。名金刚者是何金刚耶。故释云。佛说波若者。此是佛波若佛金刚也则非般若者。非是二乘智慧。非二乘金刚也。须菩提于意云何下。他云。前明断心行。今辨绝语言。今依论意不然。前文明下有异。今句明上有所同。时会疑云。但释迦作此说般若。余佛亦作此说耶。故佛牒时众疑问善吉。如来有所说不。此问意明释迦独有此说。余佛不作此说耶。须菩提云如来无所说者。此明释迦无别有说。还同十方三世佛说。离三世佛说外无别有说也。故大品无作品云。说是波若时。十方各千佛现同说是波若经。难问者皆号释提桓因。解释波若者皆名须菩提。天主更问。但现在十方佛作此说。未来诸佛亦作此说。佛答当来弥勒亦作如是说。故知十方三世佛同作此说。大品广故广明同。今文略故略明同。所以同者。明波若只是一正观。正道岂当有异耶。须菩提于意云何下。他云。此是第三遣于用利。波若能断假实二惑。得假实二解故是波若之用。今此中明假实两境皆空。岂有两惑可断二解能断。故是遣其用利也。他就此中为二。初明依果空。次身相下明正果空。初中又两。一者举微尘明实法空。二者举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣。所以时众疑。何故持经小而福多。布施多而福少耶。故今释云。布施虽多是烦恼尘染因。还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多。还成世界尘土之果。明四句虽小此是不颠倒因。还得不颠倒果故。持经虽少而得福多。布施虽多而福小也。文云诸微尘者。明微尘有两种。一者尘染之尘。二者成世界无记之尘。以两尘相滥故今简之。诸微尘者是成地微尘也。非微尘者非尘染微尘也。是名微尘者结是成地微尘也。如来说世界下。前明因今辨果。如文。次举三十二相者。他云。前明依果空。今明正果空。依果空中有假实。今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来。已明正果空。此中何因缘复明耶。故不同常说。依论犹是释成上格量意。明何但布施尘染之福不及持经。只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业。岂不胜布施耶。故有此文来。此中直明二果优劣。即显二因优劣也。何者法身之果胜相好之果。显法身因胜相好因。以持经是法身法故。持经福胜相好业也。于意云何可以身相见如来不者。可以相好身见法身以不。作此问也。须菩提答云不可以身相见如来者。不可以相好见法身也。如来所说身相则非身相者。此明所说身相非法身也。是名身相。是相好身也。须菩提以恒河沙身命下。第二明内施格量。上外施格量中有二。初舍三千世界七宝。次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二。初舍恒沙身命。次举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者。上明外施格量。此未足称易。今舍内身命。方乃为重也。又上明外施是下施格量。今明内施是中施格量。何以知之。大论呵迦旃延以内施为上。若是财施此明名下施。内施名中施。若无依无得施方是上施。汝何得以中为上耶。故知内施是中施。故从下施格次至中施格也。此文为二。初正明格。第二领解释疑。初复为二。初正明舍恒沙身。第二正格。今初云舍恒沙身者。今生舍一身命施。次生复舍一身命布施。如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句。一须身不须命。如止须食肉。二须命不须身。如怨家止欲得命。三身命俱须。通上二句也。若复有人下。第二正格量。然持说俱得功德如文。

金刚波若经义疏卷第三毕

金刚般若经义疏卷第三

胡吉藏法师撰

须菩提白佛言颇有众生者。此下第二段明信受波若义。所以明信受者。上说波若即是能被之教。今明信受即是所被之缘。此即是缘教相称。若缘非教缘此教则不称缘。若教非缘教此缘则不禀教。以今缘是教缘故此缘禀教得益。以教是缘教故此则不空说。为此因缘故缘教相称也。又佛种种门说于波若。上已因果门说波若竟。今就信受门说于般若。所以了悟无依无得。故名信受。说此无依无得之信。即是说般若义也。就此门中问答为二。初即是善吉发问。所以问者。上明因辨果义已周满。是故今问信受之人。然因是无所得因。果是无所得果。因是无所得因虽行万行而实无所行。果是无所得果虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行实有佛果可得。信之则易。若实无万行可行实无佛果可得。信之了亦易。若言俗谛自有因果真谛自无因果。有无各辙信之亦易。今竝不然。虽修万行而不见菩萨能行。不见万行可行。无所依止而修万行济度众生。此事希有。是以难信。如空中种树不依于地而溉灌修治有于华实。此事为难是。故今问明有信者。若言佛身同于二乘是生灭法。亦易信。若言佛身是常住法凝然在金刚后心。此亦易信。若言应身自无常。法身自是常。此亦易信。今明如来虽生毕竟不生。虽灭毕竟不灭。虽无生无灭而生灭方便利益众生。此事希有。是故难信。所以问也。问曰。此为问现在信。为问未来信耶。答曰。现在众生福慧深厚三多具足。在祇洹受道闻必生信。故不问现在。但佛灭度后后五百岁入像法中。此时众生薄福钝根。虽寻经文不能通了。故闻不生信。大智论解信毁品文云。佛灭度后五百岁后有五百部。皆执佛语不知佛意为解脱。故闻毕竟空如刀伤心。故知未来能信人少。故知问未来世也。又此举未来有信以况现在。未来是恶世。外不值佛内薄福钝根。尚信波若。况现世之人闻不生信。佛告须菩提下。此第二章明如来答。就文为二。一者遮无答。二者明有信答。莫作是说者。即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人。言未来起信受也。故云莫作是说也。如来灭后后五百岁下。此第二明有信答。就文大开七别。第一明信之时节。第二明能信之人。第三明所信之法。第四正出信心。第五明信之所由。第六明信之利益。第七广释信义。此即第一。言后五百岁者。有人言。正法五百年为初五百。次像法五百年为中五百。次像法后五百年名后五百。今举最后五百。此是像法将灭衰弊之时。亦有信般若者。况前两五百无信人耶。今谓不然。言后五百岁者。如大智论明五百岁已后也。前五百年得道者多不得者少。故名正法。次五百年得道者少不得者多。名为像法。既正法灭已次入像法名后五百岁。此中虽多不信。如五百部之例然亦有信受之人。故大品云。是波若波罗蜜佛灭度后南方转至北方。是中四众要有信持乃至供养也。又解云。佛灭后千年。为断疑云前五百是正法故闻有信。后五百是像法故闻不信。若尔后五百年无信波若。故佛今答云。后五百亦有信者。不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。有持戒修福者下。此第二明有能信之人。什师翻经但明二人。一者持戒人。二者修福人。持戒人多是出家菩萨。修福多是在家菩萨。大智论云。出家菩萨以尸罗为首。在家菩萨以檀为首。是故今文但明二人。然此二人具通大小。若有所得小乘二人则不信波若。故下文云若乐小法者则于此经不能听受读诵。若大乘二人乐无所得乃信是法。故下文云此经为大乘者说为最上乘者说。若是论经便有三人。论云不空以有实菩萨三德备。第三即是智慧人也。前之二人名为闻信。若智慧人此是证信也。又言。能信之人既是胜人。故举止行二善物情所贵。以褒叹之令得信受。持戒是止善。修福是行盖。此二摄一切善尽。则诸恶莫作诸善奉行故举此二摄一切人也。于此章句下。第三明所信之法。即上因果法门名为章句也。能生信心下。此第四正辨于经生信。以此为实者。即是无所得实信。若有所得信虽异小乘不信。若望无所得信还成不信。故大品有信毁之品。欲明有所得信此即成毁。今此是无所得实相正信。故言以此为实。亦信波若是法之实相。故云以此为实也。当知是人下。此第五明信之所由。所以闻经决能信者。良以殖因积久故能信受。故涅槃云。熙连河沙诸如来所发菩提心。然后乃能于恶世中不谤是经。今亦尔。三多久殖故能信而不谤。文有二句。前句明非值少佛。以于下。第二句明值于多佛也。闻是章句乃至一念生净信者下。第六章明信得利益。凡有二益。一者外为诸佛知见。二者内得无边功德。然信波若之利难可称量。今举一念之信尚获无边功德。始终之信故复难言。如来悬鉴信谤皆知。而今偏举信人者。略有三义。一者此经是诸佛之母为佛守护故。若生希向则为佛所记录。故大品云。佛常以佛眼观此经卷。若受持者则为佛护念。为如来之所齿录。直置世间为天王贵胜知友。尚自欢喜。况为如来之所亲爱耶。二者此福与虚空等。岂下地所能知。唯佛穷其边底。三者佛无二言。言必可信。今明信得多福。故其福必知多。问何因缘故名为知见。答论云。如来愿智力知非是比智知。佛眼所见非肉眼见。又佛知此人行菩提因。见此人得菩提果。故言知见。何以故下。此是第七广释净信之义。若依论师释。上来通明三种人信。此的辨第三智慧人信。今明此言即通。上释于信得德福无边。今释无边所以。良由得无生信故其福无边。但无生信自具二种。一者闻信。二者证信。就此释中有三何以。故大开三别。第一明得。第二明失。第三劝舍失从得。此是初。自有两句。初句明众生空。次句明诸法空。所以明此二空释信义者。大智论云。知众生及法不生故名无生法忍。虽渡众生。众生毕竟不可得即是无众生。虽行万行。诸法毕竟不可得此即无生法忍。是故今辨此二空为无生净信。又众生空故是无果患。诸法空故即无因患。所以者何。会法已成人故。法因而人果。因果两患双离故其福无边。又无人见故超凡夫地。凡夫着我不知无我。今辨无我即离凡夫地。又知法空故离二乘地。二乘之人但得人无我不得法无我。又以无人故离烦恼障。已无法故离于智障。超凡越圣兼二障俱尽。是故其福无边。离人见中具无十六。今但略故止言无四。五阴中起我我所心。故名为我。不断不绝相续住世。名为众生。计有一根之命不断犹有我。故称为命者。亦名为人。外道计有神我死此生彼经游六道。故名寿者也。无法相无非法相者。第二句明法空。虽不见我犹见有五阴之法。故今明亦无法相。五阴之法既无。五阴本无名为非法。空病亦空故云无非法相。此应如净名三种次第。初不见我为众生空。次不见法名为法空。不见非法亦名空病亦空。所以明此三空者。我见是众结之根本。故明我见。次有见无见又是断常之本乖道事深。故明有无见也。有人言。修善离恶。以善为法恶为非法。又有人言。以空遣有。以空为法有为非法。若依论经。人空之中有于四句。法空之中亦有四句。故论偈云依八八义别。言八八义者。人四法四名为一八破人四破法四。不此八病复为一八。故云八八。言法四者。一者法相。二者非法相。三者相。四者非相。此四是病也。问外道计我可是病。今见法生时是有。灭时是无。何故言病耶。答作此问者。未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者。阴界入等法不可得故言无法相。破第二句者言非无法相者。惑者闻阴入界虚诳故空便谓。诸法实相亦空。如大经云。既闻生死虚诳谓涅槃亦虚诳。为破此执生死自虚诳空。实相涅槃此非是空。故云空者二十五有。不空者大般涅槃。破第三句者云无相者。惑者云。涅槃实相若不可空便还同有。若不可有还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相。破第四句者。惑者既闻实相不可有无。便应不可得说。是故今明虽绝有无为众生故无说而说。云何言不可说。但旧经文略。但云无非法相也。何以故若心取相下。此第二对得明失。亦是举失显得。就此为二。初明计人为失。次明计法为失。今失即是初。若心取相即取众生相。则同外道计有我人。是故为失也。若取法相下。此第二明计法为失。就中有两。前明见法为失。次明见非法为失。问曰。若计法为失。应云着于法相。何因缘故计法为失着我相也。答理实应然。计人故着人。计法故着法。今明欲显其失患之甚。计法之人非但起于法见。计法之人还起我见。以法是我因缘故也。成实论云。灰炭不尽树想还生。又数论取一切有相非病。取我相为病。成实论云。有二谛则非病。取我人故是病耳。今明不然。但使生心动念则过同我人。何以故若取非法相下。此第二明着于非法此亦为失。既闻计法为失。或者便谓无法为得。是故今云若计非法是亦为失。所以者何。计有非法必起法见。若有法见则有我见。又若无有我则无所计。以有所计故知有我。所以计于非法亦复着我。是故不应取非法下。此第三章劝舍失从得。此文有二。一者正劝舍失。二者引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍。我人之见去何不舍。是故举法况人。但劝舍法不劝舍人。以是义故如来常说下。第二引证。阿含经中佛为比丘作于筏喻。譬如有人为贼所逐。取草为栰度于彼岸。既至彼岸则便舍筏。初则取筏度河。既至彼岸则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶。后则善恶双舍。初则以法舍人以空舍有。次则人法两除空有双净。如是生死涅槃万善类然。若依论经。大意略同其文小异。论经亦有三何以故。与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法。此明理教之义。以得理忘教得月舍指故。故云不应取法。而藉教悟理因指得月故非不取法。如到岸舍栰故不应取栰。为欲度河故非不取栰也。问筏喻是小乘经。云何证大乘耶。答筏在小名小在大名大也。又举小况大。于小乘法中尚明两舍。况于大乘耶。如中论引迦旃延论。是小乘尚舍有无况大乘耶。法尚应舍。何况非法。明有是物情所安尚应须舍。无非六情所对岂可执也。须菩提于意云何下。此文所以来者凡有二义。一者证信故来。上辨无依无得之信乃至法非法皆舍。今明一切贤圣同作此悟。故知此法可信受也。二者依论释疑故来。论主至此章凡释三疑。初举法身非有为释以果徵因疑。次信者章双释因果之疑。谓说因果法门便无信者。上明有信者。即释此疑。今此一章经释以果徵果疑。上法身非有为章云生住灭相非是无为法身故。不可以此三相见如来法身。疑者云。若言三相非是佛者。应亦释迦不得菩提。不为物说法。而今释迦树王下实证得菩提。趣于鹿苑为物说法。若尔则应王宫实生。双树实灭。不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二。一者佛腾众疑以问善吉。二者善吉奉对以破众疑。今即是初。佛问意云。于意云何下。汝言佛于树王下实得菩提耶。五十年住世实为说法耶。善吉答中大开二别。第一正破实证实说之疑。第二更破异疑。此即是初。善吉云。无有实得菩提。无有实说法。论偈云。应化非真佛亦非说法者。明佛有三种。一者法身佛。即以正法为身。二者报身佛。即是修因已满果起酬因名为报佛。三者化身佛。今言无有实证无有实说者。释迦即是化身佛。非是真佛。即是化证化说非是实证实说。以此例前。释迦即是化生化灭非实生实灭。是故如来身是无为。故云无有定法名菩提。亦无有定法如来可说也。何以故如来所说法者。此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛无有实证无有实说。便谓无有化说无有化证。是故今明虽无实证而有化证。虽无实说而有化说。故云如来所说法即是化说。前即破实说之疑。今则破无化说之疑也。不可取不可说者。此句更复破疑。惑者既闻有于化说便谓有法可说。佛若有说听者便应有取。以有说故则言语不断。听者有取故则心行不灭。今以言语灭故不可说。以心行灭故不可取。大智论云。波若波罗蜜实法不颠倒念相观。已除言语法亦灭。即是此意也。非法非非法者。此句成上不可取不可说意。诸法实相非有非无。非有故非法。非无故非非法。既离有离无。云何可说。既离有离无。云何可取。即此如净名仁王所辨。其说法者无说无示。其听者无闻无得。一切贤圣皆以无为法而有差别者。所以有此文来者。成上非法非非法非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为。无为无有无无。是故当知诸法实相非有非无。岂可取说。论文云。佛所以能说实相无为法者。由体悟无为法故耳。故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说。听者岂可取也。此中不独举佛乃至广引众圣者。此意欲证一切贤圣同悟此法。当知此法必可信受。问何故言一切贤圣无为而有差别。答复为释疑。既言同悟无为则众圣无异。便无十地阶级四果浅深。是故今明虽同悟无为所悟不同。故有三圣为异。三鸟出网三兽度河而昇空有近远。涉水有浅深。即是其事。问三佛乃是地论师说。汝今何故乃用斯义。答作此问者非。是通方之论。今一师辨无一豪可得一切皆是义。如思益云一切法正一切法邪。若有所得心非唯三佛不可得。一佛二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心。随缘所说一佛二佛三佛十佛至无量佛并皆无碍。云何苟存二身疑于三佛。问何故须立三佛。答义要有三。由有法佛故有报佛。由有报佛故有化佛。法佛是佛性。要由佛性故修因满成报身。此二即是自德。然后化众生即是化他德。故有化佛也。须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝布施下。此是第三格量显胜称叹劝修门。若以福慧而判。上来就智慧门说般若已。今以功德门说般若。般若未曾福慧。为众生故作福慧名说也。又上来就无依无得说波若。今就称叹门说波若。又上来明波若体。今明波若用。以能受持生无边功德是故用也。就此门中开为三别。第一举外施格量。第二举内施格量。第三举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二。第一正举外施格量。第二释成格量优劣之意。就正格量中复开为二。第一正举二种财施格量称叹。第二辨于经名。就初亦开为二。第一正举二施格量受持波若一四句偈。第二称叹波若。在处处贵在人人尊。就第一举二施格量四句开为二别。第一举三千世界七宝布施格量四句。第二举恒沙界七宝布施格量四句就初章中复开二别。第一正举财施格量。第二释成格量之义。今即是初。问何因缘故有此文来。答此文来意凡有近远。所言远者如向数义。所言近者论生起云。若诸法实相不可取说。文字则是可取可说。受持应无功德。为释此疑。明文字虽是可取可说因此文字得悟波若。则是因说悟无说。是以受持者其福无边。故格量也。就文为二。第一正举财施。第二格量波若。举财施中自开为二。第一佛问。第二善吉答。开为二别。初正答。次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施九十一劫常受安乐况今大千妙宝以用布施。其福不多。问实有以大千妙宝布施以不。答亦得言实有亦得言假说。言实有者。转轮圣王领四天下。能以四天下满中妙宝以用布施。大梵天王主领大千世界。能以大千妙宝布施。故知得是实有。言假设者。若无此事假说言有。亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故。虽无事假说明也。何以故是福德即非福德者。此下第二简择答。有人言。福德即是世谛。即非福德即真谛。明此福德虚假即真。是名福德。多者世谛故说多也。一切诸法不出二谛。故就二谛明之。今谓此释似无次第。今乃是释福德多之义。何因缘故明二谛也。复有人言。此是福德非福德。非福德福德。此是波若福德。但波若中有财施法施。波若财施法施实无优劣。但受财施人一生富乐。未能未来灭恶道之苦。受法施人能灭三恶道报。未来生天人好家乃至作佛。是故财施不及法施。今谓约受人其实如此。但此中约能施人格之耳。不约受人格之。故不同此释也。但施不同。有得财施不及无得法施。此是互对自有无得财施胜有得法施。自有无得财法胜有得财法。问无得财施何如无得法施。有得财施亦作此问。答财法不二则无得财施与无得法施无有优劣。但无优劣优劣义则法施为胜财施为劣也。有得法施亦胜有得财施。大格如此也。今依论释。论云福不趣菩提。此简布施之福虽多此是有漏福德。即非福德者非无漏无所得福德也。是名福德者。论经重言福德福德。此意略判福德凡有二种。一者有漏福德。二者无漏福德。是故重言福德福德。问善吉但应答佛明布施福多。何因缘故忽简福德漏与无漏。答善吉领解佛意。佛意欲明布施之福虽多而是有漏。是故答佛如我所解。布施福多者。此是有漏之福多耳非无漏也。佛言下。第二正举财施格量法施。就中有二。初明持经胜于布施。第二释胜所以。今即是初。问云。何名为四句偈耶。有人言。此经下文两四句偈。即是其事。今谓此人得经语不得经意。若取下偈为四句偈者。自经初已来便应非偈。受持之者便无功德。又当佛说经时至此中未有后两偈。云何逆格量耶。有人言。一切大乘经四句要偈。如雪山之四句等。即是其事。是亦不然。今正论波若不涉余经。有人言。凡是言说成就一义者此即是偈。故偈名为竭义。取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈。今云其义竭尽何必的论四句。自有一句于义亦尽。若是别偈则句定言不定。若是通偈则言定句不定。别偈句定言不定者。要须四句故句定。或五言四七六等故言不定也。通偈言定者。要满三十二字也。句不定者。三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈。云何以通释耶。有人言。三十二字名为一偈。是亦不然。乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言。凡是经论能显道者。悉名为偈。此亦不然。今的云四句偈。云何乃通取显道之言。显道何必四句耶。有人言。假名四句。如一假有。不可定有定无亦有亦无非有非无。亦得言假有。即不有乃至假有未曾有无。故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说。乃是通方之论耳。有人言。上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈余应非偈。有人言。前答善吉四句问。即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句。岂关偈耶。今世俗中以四句为一偈。佛随世俗亦以四句为一偈。明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少。若能受持一四句其福无边。况复一段一章一品一部耶。故须得经意勿着语言也。何以故下。此第二释胜所以。至人极法从是经生。是故持经其福为胜。论云二能趣菩提。即是受持四句及演说四句也。所谓佛法即非佛法者。有人言。此是遣执。向明出生极果人法。恐物着故须遣即空。今谓不然。前明即非福德。亦应恐生物着故须遣也。有人言。佛法非佛法如中假之流。是亦不然。恐是玉巵无璫也。今依论释。成上持经福多之义。偈云唯独诸佛法福成第一体。所言佛法者。唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者。自佛以外二乘菩萨无有此法。故云即非佛法也。以佛独有故此法第一。今持经福能生第一之法。是故持经之福其福最胜。须菩提于意云何须陀洹能作是念下。此第二释成格量之义。就此章中大开二别。第一举小乘因果释成格量之义。第二举大乘因果释格量之义。就此二章各开两别。初段两者。第一举小乘因成格量义。第二举小乘果成格量义。今即是初。问曰。云何举大小乘义成格量耶。答前章云如来所说皆不可取不可说。乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义。以悟无依无得故。须有大小乘贤圣不同疑者云。若言诸法不可取不可说无依无得者。云何小乘取得四果。乃至大乘证得佛耶。以大小乘皆有证得故。知非是无依无得。以大小乘皆说有证得故知。非是不可说义。今为释此疑故。明大小乘虽有证得而实无所得。虽有所说实无所说。是故当知无取无说无依无得。是以举大小乘。释成上不可取不可说乃至皆以无为法而有差别也。问曰。云何成上格量。答诸法若是可取可说有依有得者。受持则无功德。良由波若无取无说。是以受持其福无边。问曰。此经下文云。为大乘者说。若乐小法者不能听受。大品云。波若是菩萨法不属二乘。今云何乃引小乘为证成。答此举小况大。明小乘人尚悟无依无得无取无说。云何菩萨而不信无所得法耶。如大品引先尼为证。听者闻诸法毕竟空不信受故引先尼。小乘人尚信法空。今大乘人无相法中岂不信空耶。又今是无所得三乘。是波若善巧方便用。此是大小非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法。欲为小乘亦须学此法。如大品云诸天子汝欲住须陀洹果亦不离是忍也。问若尔此法便是通三乘法。答如观中道者有三品。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得佛菩提也。问何故声闻法中立于四果。菩萨法中开于十地。师云。今须开此一路。此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得。圣人善巧为欲出处众生随其根性故开大小。然至论道门未曾大小。今作大小者。并是赴根缘故开大小方便。然大小不同。由有其通别。若通而为论。大小皆得名地。大小悉得称果故。如三乘共十地。八人地见地即须陀洹果。薄地即斯陀含果。离欲地即阿那含果。已办地即阿罗汉果。菩萨法中已办地属佛地。是知大小皆得名地。然大小皆名果者。小乘既名四果。菩萨十地亦名十果。故大品云。有法是菩萨道。无法是菩萨果也。若就别为论。开大小不同则果地为异。小乘则名因果。菩萨称为十地。所以菩萨名地。是胜持广普能生能成。有此众义故与其地名。声闻无此诸义。故不名为地。声闻之人厌老病死欲入无余。故断除烦恼数辨苏息。遂其心期。故与其果称。菩萨无此诸事。故不名为果。然复有互举之义。其事常通。何以知之。如三种皆乘三种皆道三种皆地三种皆圣人。然地岂不通耶。故知随举一义耳。问依小乘义明惑唯有见谛思惟。断三界见谛惑既立初果。断思惟亦立一果。若尔唯应有二果。何得有四果耶。若断三界思惟既立三果。三界见谛亦应立三果。又若约界而判既有三界。断三界惑应有三果。何故断欲界惑立于二果。断上二界惑立一果耶。若依静散而判。欲界已为散地。断欲界惑应立一果。上二界已为静地。断二界惑亦应立一果。今何因缘故不依此诸义立因果耶。答此是如来善巧假名制立。无有定相。通而为论具如问也。而今不尔者。断三界见谛出三涂之表为圣人。故立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死就断三界思惟更立三果。断欲界思惟立于二果。断上二界思惟立罗汉。所以然者。欲界是苦难地。此既难可过度。是以断欲界惑立于二果上二界非苦难地。已有解基惑则易断。是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者。欲界思惟有九品。断前六品名斯陀含果。具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者。毗婆娑中和须密论师云。前六品烦恼能发无作润于三涂。是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品。是则上中二三品其惑则重。是以断之立于一果。后三品既轻。故断之而立阿那含果。庄严师云。欲界思惟九品烦恼润业不同。前之三品润边地贫穷。次有三品润边地富贵。问曰。立此四果出何处文。答毗婆娑以五义故立。一者舍于曾道。二者得未曾道。三者得一味解脱。四者具修十六行。五者修得八智。今以五义具立初果。下三果者可具三义。谓舍于曾道得未曾道及一味解脱也。如此等义数论中广释。但知是假名方便。不如数论有所得解。数论但得名字不知佛意也。就初果文前问。次答。就答中有三。一正答明悟初果时不见得与不得证与不证。即成上不可取不可说义也。何以故下。第二句释于上义。须陀洹者。此言修习无漏。亦名逆生死流。流有二种。一生死流即是烦恼。二者道流名为正观。今此中具明二流。名为入流即是入于道流。不入色声香味触法即是逆生死流。由入道流故逆生死流。故入道流。然入道流而实无所入。亦逆生死流实无所逆。第三句是名须陀洹者。结名也。余经云得须陀。名为沟巷断结。前观欲界苦断欲界苦下烦恼。次观上界苦断上界苦下烦恼。还观欲界集。次观上界集。如是上下屈曲似于沟巷。故云沟巷断结。三藏师云。得须陀洹者。此云至流。如烦恼引人至生死流。八正道引人至涅槃流也。问何故但云不入六尘。答既不入六尘亦不入六情六识。即明于法空。不见须陀洹故即是人空。入道流无所入故则涅槃不可得。逆生死流无所逆故生死不可得。故不人不法不生死。不涅槃乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答。文来可知。斯陀含者。此云薄淫怒痴。亦名一往来。此人犹感欲界两生。一生天上一生人中。便成罗汉。故名一往来。亦名频来。以频受两生故名曰频来。第三阿那含者。此云不还。亦云不来。断欲界结尽不生欲界故名不来也。而实无来者。问阿那含名不来既云实不来。斯陀含名一往来应云实往来。上云一往来实无往来。时阿那含名不来。应云无不来。答其实应尔。但互文现意。而不尔者。那含名不来而云实无来者。此不来之名而无得之语其义相称。故以无来之语还释不生之名。上二果名不同此。所以非类也。又意实应言而无不来。今少不字但云无来者。无即兼不故省烦言也。问四果十智中具有几智。答初二果十智中除尽无生及他心。问凡夫外道尚得他心。二果圣人何故不得。答圣人非不能得。若得他心即得四禅断欲界非复初二果也。第三果人八智。加他心。第四果具十智也。从第四果去。即是第二举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果。若望罗汉并皆是因。就此文中复开为二。一者通举罗汉。二者别明善吉。初亦有问答。答中有三。一直答。二顺释答。三反释答。问四人并皆称果。何故前三云果罗汉称道。答果道之名皆通四人。但罗汉既其德极。简异上三偏云道也。所以然者。大经云。菩提名尽智无生智。菩提此称为道。罗汉既得此二智与其道名。上之三果未得二智不名与道也。第二偏据善吉悟解胜为证者。善吉犹是罗汉。但今是对扬之主。又复别得胜定异于余人。又自引为证。欲使于义明显也。就文有四。一明佛就其得上果。二明其果不作得意。三明若有得意则不为佛所印可。四明以无着故为佛所叹。人中最为第一者凡有三种第一。一者人第一。二者离第一。谓离二种障。一离烦恼障。二离定障也。三者德第一。即得无诤定及断烦恼障智断定障智。问何因缘修无诤三昧。答凡有三义。一者昔闻佛说此三昧有种种功德。心信愿得。今成罗汉故修此定。由昔因故便习得也。二者在凡夫时于多众生起诤故受苦报。今得无学还忆昔忧悔故修此定。三者欲令多人得现果报故复修之。得此定已前作方便守护他心。无一众生于我起诤。然后现身故名无诤。问以何方便法修此定耶。答前散心中发愿。随其心愿要期近远。或一土一村人物处所。悉愿见其形相姓族名字及知其心所趣向。发此愿已入达分三昧。如昔所愿皆悉分明。此事已还出散心。忆念定中所见如梦中所见觉已还忆。以是义故能遮恶生善不烦恼他。故名无诤。无诤与愿智相成如前说也。问云。何名为无诤。答有人言。以慈心为无诤。以慈心故不与物诤。有人言。第四禅名无诤。以此定离三灾免四受故也。有人言。空解为无诤定。有人言。即以无诤智为无诤定。今依论释。论云。依彼善吉者远离二种障。断烦恼故得罗汉。断三昧鄣得无诤定。故知此别是方法定。非是空解亦非四禅亦非慈心也。问文云离欲罗汉。离何欲耶。答非是离烦恼之欲。乃是善吉好修阿兰若行远离五欲五尘之境名为离欲。阿兰若者此云无事。即是优游任放不为尘累所拘。四段文处易知不须出也。佛告须菩提如来昔在然灯佛所下。是第二章举大乘因果释成上义。就文为两。第一举大乘因释成前义。第二举大乘果释成前义。就举大乘因中开为二别。第一举受记。第二明严土。今即初。所以有此文来者。从上如来所说法不可取不可说文生。若言诸法不可取者。昔为儒童菩萨应不得记。若昔为儒童菩萨遂得记者。则诸法可取。若言诸法不可说者。然灯佛不应为其授记。既为释迦授记汝于来世当得作佛。则是可说。以时会有于此疑故。佛腾众疑问于善吉。故云如来于然灯佛所有法得菩提不。善吉答云。于然灯佛所实无所得。此意明不见人是能得无有记之可得。具如净名弥勒章记。如是无得无不得。乃名得受记。此得实无所得也。北人云。凡有四时受记。一是习种性不现前受记。二是道种性亦不现前受记。三是初地现前受记。四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨。未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云。我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶。乃至金刚已后常住现果证三菩提耶。善吉答云。如来尔时未得初地无生法忍三菩提。亦未得金刚后常住三菩提。今谓论无此义。又未见经说。若就义推。于理不可。此中乃明无依无得之义。破有依有得之疑。成上不可取不可说意。云何乃作行位浅深解释。故于义不然。但经中不无三贤十圣之说。首楞严经亦有四种受记之文。非此中正意也。于意云何庄严佛土不下。此第二次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取不可说。云何菩萨取净佛土行。为释此疑故有此文来也。问因行无量。何故前辨受记今明严土。答受记是菩萨自行。严土是化他行。自悟无生故佛授记是自行。众生之类是菩萨佛土故严土之行。则是化他行。行门虽多不出此二。是故明也。又前论得记则是正果。今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事。唯成就众生净佛国土。故次第二句来。文亦有二。一问二答。问意可知。就答中有二。第一正明严土之真伪。第二劝修净土因。今即是初。若依大品经说。此中始终圆成一意。即是菩萨无大庄严为大庄严。虽大庄严实无庄严。然依论释。此中文云须菩提言不也世尊者。此明如来法身实无七宝形相庄严。故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者。疑者云。若形相庄严非真土者。佛何故说七宝等为净土。令菩萨修净土因取净土果耶。故今释云。如来以正法为身无身非身。是故无土。今说形相为净土者。此为始行之人令弃土沙之秽取宝玉之净耳。非是第一义真净土也。故言如来庄严佛土则非庄严也。是名庄严者。此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备无累不净故名庄严。为至人之所栖止故名之为土。应如是生清净心下。此第二明净土因。然上明土果。破别相世俗之土。明第一义真净佛土。故明二土真伪不同。此中辨因有得失之异。就文开为三别。第一正劝修得。二者劝舍失。三者重劝修得。应如是生清净信心。此即是劝修得也。不应住声香味触法生心者。此第二句劝失舍。应无所住下。第三句劝修得。须菩提譬如有人身如须弥山王下。第二明大乘果证前无取无说。成格量之义。就文为二。前佛问。次善吉答。今即初。问成论人释云。山王广大譬无相理广大也。今谓不然。非但义无次第。亦是文无所出。今依论生起犹为释疑。疑云。若无取无说者。云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶。所以举须弥山者。明须弥于十宝山中最大。譬佛于十地中最大。须弥此云妙高山。亦云安明山也。释意云。如须弥山虽于十宝山中之大亦无心言大。佛亦尔。虽于众圣中大亦云无心言大。虽得菩提亦无心言得也。佛说非身是名大身者。又释疑。疑云。闻须弥无心言大。谓与佛齐须弥既是有为有漏。言佛亦是有为有漏。故今释云佛说非身者。明佛不同须弥非是有为有漏身。故云非身是名大身。即是无为无漏身也。故云是名大身也。问此举三佛中何佛耶。答正举报佛。所以然者。报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性未得菩提。故不说法佛。得报佛竟方起应化。故化佛亦非得菩提。故但举报佛也。须菩提于意云何如恒河中所有沙数下。此第二举诸恒河沙珍宝布施。格量持说四句偈也。所以有此文来者。凡有二义。一者上明布施少正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛此是福田胜。应及持经。今明虽施多田胜由是有所得施亦不及持经也。问先说大千格量既不及持经。何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶。答增数明义。从小至多实应相次。但上闻大千格量不及持经。时会或未了不及之所以。谓波若犹是可取可说。云何受持四句及胜大千珍宝。是以上广释疑。明波若非可取可说故四句虽少若持若说其福则多。布施虽多是可取可说故其福则少。所以释前疑竟方显胜之所由。故方更格量也。就此文中为二。一明财施福多。二明法施格量。就初有两问答即为二意。初一番明沙数多。后一番明福德多。今以问答相承直为四别。一举沙数为问。二称事而答。三举财施为问。四明施福多也。初问中有三意。前举一恒沙为本。二以沙数河。三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意。初直答多。从后德。但诸恒河下显多之义。明诸河显数尚以无边。况河中之沙云何可数。问何因缘故佛经之中多举恒河为喻。答于四河中恒河最大其沙又多故举为喻。二者外道云。此是吉河。入中洗者罪垢清净故举为喻。三者余河名字数转。此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住。佛弟子眼见故举为喻。香山顶有阿耨达池流出四河。恒河即是四河中一也。有人言。此河长八千里。广处四十里狭处十里。此中沙极细如麨麵。水作白色如乳。极深象马度皆没。次举经格量。其文可见。财施不及法施者具有多义。一者明法施之时能施之人多是圣人智人。若使财施能施之者则不尔。愚人无能行施。所以财施则劣法施则胜也。二明受法施之人亦必是智人方能领受。愚者之与畜生不能受。此故明法施为胜。三者明得福为胜。财施则但明能施之者得福受施之者则不得。若使法施则能所二人竝皆得福。是故为胜也。四者法施则能施所施皆得而不失。若使财施则受施之人得五事果能施则失也。五者财施则但益肉身。法施则益法身。六者则法施能断惑。财施正是伏悭。七者法施则出有法。财施则是有流。八者财施果有尽。法施果无尽。九者财施不一时得。法施则一时而得。十者明法施具四摄。财施但一摄。是故法施胜于财施也。复次随说是经下。上来举二财施格量四句经竟。此下第二叹经之处及美受持之人。明经在处则处贵。在人则人尊。就文有四。一明经在处则处重。二明在人则人尊。三释人尊。四释处重。如塔者。塔婆外国语。亦云支提。此云方坟。然为尊法身是故敬塔。为重此经故供养所在处。问大品云。满十方舍利作一分。波若经卷为一分。佛问天主。二分之中意取何所分。天主答。宁取波若经卷。以能生舍利及一切佛法故。若尔经既胜于舍利。则应经所在处过于塔庙。今云何言如塔。经处若言如塔。则波若经卷应如塔舍利。以理言之。实应过塔。但世间敬塔以为尊极。是故今借以喻耳。何况有人下。第二明在人则人尊。当知是人下。第三释人尊。若是经典下。第四释处贵。此经诸佛之母。能生诸佛及三乘十地。大品云。波若所在之处十方诸佛常在其中。故欲供养佛当知供养波若。波若与佛无二无别故云则为有佛也。及尊重弟子者。此处乃有文殊普贤。非止目连身子。大品云。诸天日作三时礼敬。六斋日弥多。故经所在处四面皆令清净也。当何名此经下。若依开善。从上已来并是说波若体。此之一章明波若名。即是名说也。今明名说体说非无此义。但此文犹属格量段也。前格量中开为二别。第一正举二种财施格量称叹。第二章辨于经名。所以辨经者。上举二施格量及称叹。经在处则处贵。居人则人尊。时众闻经有斯胜德咸欲受持。但未识名字。是故此中辨名也。就文为二。初问。次答。问中有二。一问经名。二问受持也。佛告须菩提是经名为金刚波若下。第二答经名。前问有二。一问经名。二问受持。今具答二问。开为二别。第一正答二问。第二释成答问意。今前答二问即为二。初答名。二答受持。今前答名。金刚般若者。波若未曾法譬。非譬不譬假设譬名。非法不法强作法名。非名不名强为立名名金刚波若耳。以是名字下。第二答持经问。所以者何下。第二释成答问意。他云。答名中三段。一标金刚之名即辨坚利之义。第二遣于体坚。第三遣其用利。上答名即标坚利义竟。此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句。初明佛说波若即非般若。明心行断也。下如来无所说。明绝言语也。今问上不可取不可说已明心行断语言绝。今何因缘更复明绝。今依论判此二句。初句明下有所异。次句明上有所同。问何故明下有所异上有所同耶。答下同二乘上异诸佛。则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘上同诸佛故可尊敬。以劝物之意故作此说也。下有异者。上标此经名为金刚。但二乘断惑之智亦名金刚。未知此经。名金刚者是何金刚耶。故释云。佛说波若者。此是佛波若佛金刚也则非般若者。非是二乘智慧。非二乘金刚也。须菩提于意云何下。他云。前明断心行。今辨绝语言。今依论意不然。前文明下有异。今句明上有所同。时会疑云。但释迦作此说般若。余佛亦作此说耶。故佛牒时众疑问善吉。如来有所说不。此问意明释迦独有此说。余佛不作此说耶。须菩提云如来无所说者。此明释迦无别有说。还同十方三世佛说。离三世佛说外无别有说也。故大品无作品云。说是波若时。十方各千佛现同说是波若经。难问者皆号释提桓因。解释波若者皆名须菩提。天主更问。但现在十方佛作此说。未来诸佛亦作此说。佛答当来弥勒亦作如是说。故知十方三世佛同作此说。大品广故广明同。今文略故略明同。所以同者。明波若只是一正观。正道岂当有异耶。须菩提于意云何下。他云。此是第三遣于用利。波若能断假实二惑。得假实二解故是波若之用。今此中明假实两境皆空。岂有两惑可断二解能断。故是遣其用利也。他就此中为二。初明依果空。次身相下明正果空。初中又两。一者举微尘明实法空。二者举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣。所以时众疑。何故持经小而福多。布施多而福少耶。故今释云。布施虽多是烦恼尘染因。还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多。还成世界尘土之果。明四句虽小此是不颠倒因。还得不颠倒果故。持经虽少而得福多。布施虽多而福小也。文云诸微尘者。明微尘有两种。一者尘染之尘。二者成世界无记之尘。以两尘相滥故今简之。诸微尘者是成地微尘也。非微尘者非尘染微尘也。是名微尘者结是成地微尘也。如来说世界下。前明因今辨果。如文。次举三十二相者。他云。前明依果空。今明正果空。依果空中有假实。今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来。已明正果空。此中何因缘复明耶。故不同常说。依论犹是释成上格量意。明何但布施尘染之福不及持经。只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业。岂不胜布施耶。故有此文来。此中直明二果优劣。即显二因优劣也。何者法身之果胜相好之果。显法身因胜相好因。以持经是法身法故。持经福胜相好业也。于意云何可以身相见如来不者。可以相好身见法身以不。作此问也。须菩提答云不可以身相见如来者。不可以相好见法身也。如来所说身相则非身相者。此明所说身相非法身也。是名身相。是相好身也。须菩提以恒河沙身命下。第二明内施格量。上外施格量中有二。初舍三千世界七宝。次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二。初舍恒沙身命。次举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者。上明外施格量。此未足称易。今舍内身命。方乃为重也。又上明外施是下施格量。今明内施是中施格量。何以知之。大论呵迦旃延以内施为上。若是财施此明名下施。内施名中施。若无依无得施方是上施。汝何得以中为上耶。故知内施是中施。故从下施格次至中施格也。此文为二。初正明格。第二领解释疑。初复为二。初正明舍恒沙身。第二正格。今初云舍恒沙身者。今生舍一身命施。次生复舍一身命布施。如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句。一须身不须命。如止须食肉。二须命不须身。如怨家止欲得命。三身命俱须。通上二句也。若复有人下。第二正格量。然持说俱得功德如文。

金刚波若经义疏卷第三毕

金刚般若疏卷第四

胡吉藏法师撰

尔时须菩提闻说是经下。第二领解释疑。文为二。初领解。次释疑。领解中为二。初领解。第二佛述成。初领解为四。第一自领解。第二明他领解。三明自领解为易。四明他领解为难。初领解又二。第一经家序其悟解相貌。第二正明领解。初序其相貌者有四。一标领解人。二明所领解法。三正明领解。第四领解相貌。问得解应欢喜。云何乃悲泣耶。答领解相貌不同。凡有三句。一者得解欢喜。如法华身子踊跃欢喜。二者得解悲泣。如此文。三得解亦欢喜亦悲泣。如善集王悲喜交集。喜则欣今悟。悲则慨昔迷。悲喜双兼二事也。希有世尊下。第二明得解。我从昔来所得慧眼未曾得闻者。古来释经前后不同。一家云。此经在大品初说以此文为证。既云未曾闻般若。故知在前。第二师云。此经在大品后说。既在大品后。何得善吉云昔来未曾得闻耶。彼释云。前于大品中。虽善吉已悟而中下根人未悟。今同其未悟故云未曾得闻。中下根人于今得悟故同其得悟。故言今始得闻耳。此事已如前明。今更开一意。上外施格量竟如来自称叹经劝物受持。今内施格量竟善吉自称叹经劝物受持。是故师弟互文劝缘信悟耳。若复有人得闻是经下。第二陈他得解。则生实相者。他云。世谛生真谛不生。即问。实相即是真谛。既生实相。何不生真谛耶。彼释云。生实相之慧耳。实相不可生。但慧从境作名称为实慧。境从慧作名。故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生。如义中释。斯文即证也。但一师有观发中中发观义此明生实相。即是观发中。正观明了则实相现前。故名生实相。此约迷悟为论。于迷者不现前名实相不生。悟者现前名为生实相。令生实相既尔。佛性等例然。至论实相未曾生不生也。是实相者则非实相者。他还以二谛释此文。如常弹。今依论释简成实相义。是实相者。独佛法大乘有此实相故云实相。即非实相者。天魔外道无实相故言非实相。是名实相者。论经长有一句。云实相实相。此句简二乘。实相有二种。一大乘实相。二小乘实相。今明是大乘实相非二乘实相。故云实相实相。前句简外实相。此句简内实相。所以二简者。以独佛法有实相。及独大乘有实相。生实相之慧。方是希有耳。世尊我今得闻下。第三述自悟为易。所以易者。一者明过去久殖三多。二者现在者值佛。内因外缘具足故信受为易也。又就迹中为论。须菩提是大阿罗汉。如大品云。般若甚深。谁能信解。答云。正见成就人漏尽阿罗汉能信。今须菩提既是罗汉。所以信解不难也。若就本为论。须菩提内秘菩萨行。或可是往古如来。示同众迷。所以悟解为易。若当来世下。第四陈他悟为难。所以难者。良由生在末世后五百岁故也。睿法师云。前五百岁得道者多不得道者少。后五百岁不得道者多得道者少。前五百岁信无生者多不信者少。后五百岁不信者多信者为少。是以前五百年名正法。后五百年名像法。能于像法中信。所以为难也。又明此时众生不久殖三多。不久值佛。无内因外缘。能于中生信。是故为难。何以故下。此释信为难意也。若言有人能信般若所信。则是人法之见。不名为信也。此信亦不难也。明若不见我是能信。即是人空。即是无有人见。不见般若是所信即是法空。即是无法见。所以者何。我相即是非相者。所以不取我等相者。非有我相。是故不取我相。以实无我故无所取耳。故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离。以道理实无我人之相。但众生妄谓为有故我相可离多。故云我相即是非相也。大品云。众生所着若有一毫末之可有则不可离。以所着处无如毛发许有可离也。他云。所谓之我见是无耳。能谓之心是有此不无也。如所谓阳炎是无。能谓之心是有。今明能谓之心如所谓不异也。若依论释者。此明人法两空。前云无我人相。此是人空。今云我相即是非相。此则明法空。问若言此明法空。应云法相即是非法相。何云我相即是非相耶。答无我有二种。一者人无我。二法无我。今法无我也。何以故离一切诸相则名诸佛者。此重释无相所以也。若有诸相佛应见之。以离一切诸相名为诸佛故。则知诸法无此相也。问佛何故离一切相耶。答有一切相则是有所得。无一切相则是无所得。有所得故是生死凡夫。无所得名为涅槃。名为诸佛也。佛告须菩提下第二佛述成。前领解有四章。今但述第四陈他悟难。明无始以来习有所得久。昔日又禀小乘有所得教。忽闻般若无人无法多生怖畏。是故今明能不怖畏此则为难。所言不惊不怖者。一往怛愕谓之为惊。内心怯弱名之为畏。一向深恶前事称之为怖也。如来说第一波罗蜜者。他云。般若是六度中第一故言第一。则非第一者。真谛遣第一也。是名第一者。世谛假名说第一也。依论解。此般若一经胜余修多罗。故名此经为第一波罗蜜。非第一波罗蜜者。余修多罗非第一。是名第一。还结此经为第一也。所以有此文来者。是近远二义。近者成上希有之言。以此经第一故信此经。方是希有耳。此经若非第一。信之不足称为希有也。远成上者。上来所明内外二施不及持经四句者。由此经是诸经中之第一法也。须菩提忍辱下。第二释疑念也。问何因缘故次般若。明忍辱耶。依六度数前后并非次第。今有何次第生此文耶。答开善解云。三门说般若。前就体名二门说竟。今次第三功用门说。明般若功用无穷。能生诸佛能示世间能断烦恼。又摄用导用忘用诸用非一。今此明忘怀。忍辱之用者。以得此用故。则逢苦不忧值乐不喜。其功最要故偏明之。又解云。忍与般若俱是慧。与慧同体。故共明也。今明无方之意不妨此义。若依论意释疑故来。众所以疑者。远从前舍身命格量生。上云舍身施不及持经四句。所以不及者。为舍身是有所得颠倒苦因还得有所得苦果故不及持经。众即疑。佛昔来种种苦行亦应是颠倒之因。应得颠倒之果不得菩提也。故今释云。佛昔行苦行。此是无生忍心。虽复舍身而不苦恼。非但无苦而还更有乐。故论偈云。苦乐有慈悲如是苦行果。以修无所得忍故得菩提也。故云如来说忍辱波罗蜜也。非忍辱者。非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者。此无所得忍不可称量也。故论云彼忍辱岸难量也。何以故我于尔时无我相者。此二义故来。一者反释无瞋义。若有我相则应生瞋。以无我相故令谁瞋耶。复瞋者谁耶。二者明无忍义。即是不忍不瞋为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生瞋。今尚不见能忍之人。何由有他起瞋之者。此是跨节释也。歌利王者。引事证因缘。歌利王即是陈如本身。昔曾害仙人。仙人发愿。汝今无罪害我我得道时要前度汝。如出毗婆娑文。是故须菩提菩萨应离一切相下。所以有此文者。为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提。彼既见有身心或生退转。如身子六十劫行菩萨行。后因舍眼遂退成声闻。故今劝云。欲不退菩提心者。应离一切相发三菩提心也。问从上来三处明不住何异。释云。初不住为成檀度义劝行无得施也。次不住为成净土因义。若心有住则心有秽。心秽故则土秽。以心无所住故心净。心净故土净也。今明不住为成菩提心劝不住发心。若心有住则乖正道。岂是道心耶。菩提是正道。今发道心故名菩提心耳。若心有住则为非住者。若心有住则是住颠倒。则为非住。不住般若也。如大经。不住一切法即是住般若。不信一切法是名信般若。生义亦尔。是故佛说菩萨心不应住下。前明劝无住发菩提心。今劝无住修菩萨行。如善财之言也。问经初已明发心修行。今何得更说。答前明建广大等四心名发心。就不住义以明修行。今此中通就不住即明发心之与修行。故前离明。今是合辨也。但举布施者。布施居六度之初。又檀义摄六也。如论偈云云。须菩提菩萨为利益一切众生者。前既明无住发心无住修行。人便谓。既无所住何故发心何故修行耶。即释曰。为利众生故发心修行也。又无住修行方能利众生耳。有所住修行不能自利利人也。如来说一切诸相下。此为成上修行及为众生。既言修行。便有行可修。既言利益众生。有众生可利。便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相。故虽修万行无行可修。虽利众生实无众生可利。又引佛诚言劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得。菩萨亦须如此而学也。须菩提如来是真语者下。此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者。前明虽舍内外二施终不及持经四句。人闻此生疑。诸法实相绝言。云何名字文句能表实相。而受持四句顿有如此福耶。故今释云。实相虽绝言。言是无言因。因言故得表无言。故受持此言功德无量。问此乃释言能表道。云何是释五语文耶。答以言必能表道故。佛言是实由能表道故。受持福多。近意者。上引佛说一切诸相则是非相。说一切众生则非众生。劝菩萨如说而行。今重释所以。须信佛说者。良由佛语不虚故也。真语者依真谛说也。实语者依世谛说也。所以举二语者。为如来常依二谛说法故也。如语者。如十方三世诸佛依二谛说法。此上同诸佛也。不诳语者。佛不诳众生。如大经言。何缘当诳如子想者令堕地狱也。不异语者。为释疑故来。人疑。若不诳众生。何得一佛作种种异说。初三后一。乃至今常昔无常耶。故释云。虽有诸说为成一道。所以不异。如经云。智者终不谓我二语。我于是人亦不二语。法华云。虽说种种乘皆为一乘也。次依论释。唯有四语。故偈云。实智及小乘说摩诃衍法。记于三世事。是名四种语。实智即真语。谓说佛菩提也。及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提。即是如语也。记三世事合后二为不异语也。此四语含小大理事因果。真语是果也。如语是因。此二是大。实语为小。记三世是事也。三语是理。须菩提如来所得法者。有此文来者。上来至此凡有三文。引佛语劝信。初引如来说一切相则非相。说一切众生则非众生。此劝菩萨舍人法见令信无所住教。次引五语证佛语不虚。劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法。复劝信无所住教。以佛亲依无所住教证得菩提故。菩萨须信无所住教门也。论经长有一句。谓如来所得法如来所说法。如来所得法释已如向也。如来所说无实无虚者。上来三过劝信语。但恐钝根守语而住故。今明佛语非实非虚。以正道绝言。若守言则失道。故言则非实。非不因言表道。故言则非虚。指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意。岂一章经耶。须菩提如人入闇下。依流支十二分。前格量分竟。今是显性分。今三种弹之。一者显性分。经论无文故所以不用。二者若就布施以明得失判显性分者。前明忍辱修行亦应是分也。三者内外格量中各有二格。今内格中止一章竟。余有一格量在。何得合取后格量为显性分耶。今明二意故有此文来。一者近生。上来至此凡有三处劝修不住舍于住义。未知住有何失不住有何得。劝修不住舍于住耶。故今最后释其得失。心有所得则如外无光明内有黑暗。故不见正道。心无所住如外有光明内有眼目。能见正道。为此得失故有上来三劝也。依无住之教。如外有光明。得无所住观解。如内有眼目。如此之人见正道也。有住之失反此可知也。依论生起。云真如一切处一切时常有。何故众生有得如有不得如耶。论师云。真如即是佛性。一切凡圣众生皆有佛性。何故圣见凡不见耶。即用经文释之。如虽常有一色。若外有光明内有眼目则见。无此内外则不见也。虽常有真如佛性。心无所住则见。有所住则不见也。显性之言事在斯也。今明作此意亦于义无失。大智论云。或名如或名实相法性涅槃。但约众生悟迷故有得不得。至论佛性涅槃。未曾得失隐显也。问依论乃明见如不见如。似无次第便是孤生此文。答此文即接前布施得失生。故有住布施则不见如。无住布施则便见如。故非无次第也。但讲论者不见其近。便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失。不得见其因施得失远明皆有佛性。为有方便无方便故有见不见异也。若取近远两义。则经论皆成也。须菩提若当来世下。有此一章来者。还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者。要须受持读诵般若故也。问信受门已明若生一念净信。则为佛智见得无量功德竟。今何故重说为佛智见得无量功德耶。答此般若经有三门明功德。一自信门。二自受持读诵复为他说门。三但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见得无量功德。是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施。此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德。故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。初日分下。第二三时舍身格量功德也。为二。初明格量。第二称叹劝修。格量中为二。初正举舍身。第二格量也。异上舍身者有二义。一者施多。谓日三时舍身。此日初分日中分日后分。非是三日为三分也。二者时节久。谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若。直明信心不逆其福已胜。况自受持读诵为他说耶。此则格量转高。般若之福转重也。又此文所以来者。上信受门中。直明信心为佛知见得无量功德。犹未格量信心功德少多。今欲格量信心功德少多故有此文来也。问何故须格量信心功德耶。答既三门明功德。则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟。谓三千布施恒沙布施舍身布施。皆自行化他门。犹未格量信心门。故今明之也。问何故格量自信门功德多上自行化他功德耶。答格量自信门功德尚多。自行化他则不可量。故今文云信心不逆其福胜彼。何况受持读诵为他说耶。故此文来有其深旨。欲讲诵者当依此意也。须菩提以要言之下。第二称叹劝修。开文为四。第一叹法。第二叹人。第三重叹法。第四重叹人。今初叹法。前格量竟既称叹。今格量竟亦称叹也。如来为发大乘者说下。第二叹人。问大乘与最上乘何异。答通论不异。此种种叹耳。别者大包含广博义。最上高绝取超出二乘义。广博等即是得义。出二乘即是离义。又大是其始义。据浅行之人。最上是其终义。据深行人也。如来悉知是人者。问前已二处明知见竟。今复明者有何异耶。解云。初知见自信功德。次知见自受持读诵功德。今知见受持复为人说得功德。故三知见异也。若乐小法者。此明举失显得。叹此中举二人。乐小法者此是小乘。着我见者此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者。以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住。小乘人谓佛无常毕竟灭故不信。故大智论云。五百岁五百部闻大乘法说毕竟空。如刀伤心。睿法师喻疑论云。外国三十六国皆小乘学不信大乘。问小乘亦明空。大乘亦明空。小乘人何意不信大耶。答大论云。空有二种。一者但空二者不但空。小乘唯得但空不得不但空。此经明不但空。故不信空也。又小乘人但得生空不得法空。大智论云。佛灭后分为二分。一信众生空不信法空。二俱信二空。今此经具明二空。故小乘人不信也。外道着我见不信则易知也。须菩提在在处处下。第三重叹法。问此叹法与初何异。答初直叹经法。今叹法所在之处故异也。问上已叹经在处则处贵。犹如塔庙竟。今何故复叹如塔耶。答前略叹。今广叹。前直云如塔庙故是略。今云种种供养故是广。前略叹人。今广叹人。前略叹处。今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也。今叹非但经所在处处贵。即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙。皆应恭敬供养。如法华云。持法华经人所在方面皆应为作礼也。论意作此释勿不信也。复次须菩提若善男子善女人受持此经若为人轻贱下。此是第四重叹人。问今叹人与前何异。答上就得门叹。今就离门叹。何以知之。前文云持经得无边功德。今言持经离于恶道。此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来。自上以来竝明持经之人无边功德。今那见持经之人。有诸障碍所谓疾病遭官横得打骂不如意事耶。为释此疑故。明此人先世罪业应堕八难。以持经力故现世轻受也。我念过去下。第三举释迦往因格量。前内外两施具举现世也。今明往因。此就过去世格量现在世。前就所化功德格量。今就能化功德格量。如此格量方尽格量之极也。问何意举能化所化功德格量皆不及持经耶。答此终是有所得功德不及持经。问何以得知皆是举有所得功德格量耶。答经论皆有证。论释初三千施云。二能趣菩提福不趣菩提。所言二者。即是自能受持复为他说。此二能趣菩提也。施福是有漏有所得不能趣菩提也。经证者此取然灯佛前。尔前是有所得故未得无生。故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者。三门明功德。上来已格量两门功德竟。未格量自受持读诵功德。今叹格自受持读诵功德故有此文也。问格自受持读诵何故功德转重耶。答自受持读诵其福尚重具自行化他。岂可称量耶。此是显功德之重故格自行。讲诵者须细看经。不尔不觉也。问三门明功德格量三门何异耶。答云。自行化他门则功德即格量。从三千至恒沙身命是也。自信门自受持门此二门前明功德后格量。故文有开合之异也。问三门明功德何异耶。答即是三品。但生信心为下品。受持读诵不为他说为中品。次受持复为他说为上品。又前是自行。后一具自他也。须菩提善男子善女人下。大章第二。前第一明格量。今明格量所不能格量。会不格量所及。若其更格则人不信。故云不思议也。尔时须菩提白佛下。二周说法中此是第二。依论师十二分此是第十断疑。今所不用。何故尔耶。论云。从如来非有为分下皆是断生疑。何得言此中始是断疑。复有人言。上来始答住问降伏心问。今次答菩提心问。今明前具答四问竟。云何于此始答菩提心问耶。又前答后答无异。云何前非答菩提心今始是答耶。其人见近不见远也。次有人言。前明因空今明果空。彼谓修行等是因。前辨修行空故是因空。菩提是果。今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟。何得上言因空此亦是果空。今明此是第二周说。何以知耶。以前后四问皆同佛答亦同故知是二周说也。问二周说何异。答前广说今略说。前为前会众说。后为后会众说。故大智论解无生品云。问曰前已说般若竟。今何得更说。答云前为前来众说。后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去后来者更饮也。问大经云为后来众生以偈颂说。今何故不作偈耶。答说法多体不可一势。自有前会长行后来者偈。自有二俱偈二俱长行。如大智论说。即是证也。问今何故不作偈耶。答诸般若多不作偈。以偈安字有限。于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说。钝根未悟更为后周说也。问前说后说无异。云何前说为利根人后说为钝根人耶。答大意乃同。其中转易形势故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解。更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食。更作异食则能食也。虽是近事斯乃圣人制作之大体也。般若是一法佛说种种名。随诸众生力为之立异字。即其证也。次意前周尽缘后周尽观。前周尽缘者。正教菩萨无所得发心破有所得发心。乃至无所得修行破有所得修行。故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人。亦无有修行人。故是尽观也。论云。于内心修行存我为菩萨。此即障于心违于不住道。斯经论之作。岂空称哉。尽缘故无缘。尽观故无观。无缘无观不知何以目之。叹美强名正观。正观即是般若即是金刚也。又前周正明观行。后周除观主。故大智论释习应品云。问曰前已明生法二空。今何故复辨生空。答前为破生法二病明生法二空。今为破观空人也。若无论经有十五章。有论经凡有十六章。有长信受一章经也。问前周说既开三门。一般若体门。二信受门。三功德门。今后周为后会。亦得如此以不。答依论经亦得如此。初即般若体门。信受即第二门。三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上。故不开三门。但依十五章钩锁相生。故释疑解难以为次第也。初章为二。前问次答。若约后会为论。则问意同前。昔来未依般若不成发心修行。故今请问发心修行之义也。若约空观为论。则前问成发心修行。后问请佛泯发心泯修行故也。问前为成发心修行。后泯发心修行。将不相违耶。答终为成一意耳。由泯发心乃成发心耳。若见有发心不成发心耳。故前来成发心即是泯发心。今泯发心即是发心也。佛答中为二。初牒问明。发心即是缘尽义。从何以故实无发心者。明尽观也。问佛答与上何异。答上但尽缘。今缘观俱尽。即是异也。又上是广答具答四问。今是略答但答发心。发心既尔三问例然。为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息。况复修行等犹存有所得耶。于意云何如来于然灯佛所下第二章来者。论生起云。若无发心菩萨。今那得有受记菩萨耶。既有受记之人必有发心之者。以受记是果发心是因。何容有果而无因耶。此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见。今破受记人见也。就文有八菩提。开为二。初五菩提引昔时了悟无受记菩萨以释疑。次有三菩提引现在佛果得菩提以释疑。初中为三。一佛问二须菩提答。三佛述成。初二如文。第三佛述释中有三菩提句。开为四意。一直述理实无相故无所得也。二从若有法下。此是反释。若有所得则不得记也。三以实无有法下。顺释。以无所得故乃得记耳。何以故下。第四释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶。释云。如来者即诸法如义。以体如故名如来。亦体如故名得记。如中岂有法可得耶。若有得则不体如。不体如不名如来。亦不得受记也。若有人言下。第二引现在得果时以释疑也。疑云。无得受记之菩萨。今宁有得菩提之佛耶。以实有佛果得菩提。则实有菩萨得受记及发心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云菩提心见受记见佛见菩提见断见常见等。犹是一例义耳。实无佛得菩提者。初发菩提心及受记时尚了悟无所得。况至佛时犹有我人得菩提耶。如来所得三菩提无实无虚者。上破有见今破无见也。明佛得三菩提无所得为得。何故不得耶。肇师云。玄道在乎绝域。不得以得之。即其义也。无实无虚者。前各弹有无见。此双结非有非无也。无有有得之得故言无实。非无无得之得故言非虚。论意尔也。是故如来说一切法皆是佛法者。此成上非实非无义虚非有耳以体一切诸法如故名为如来。故一切法如即是如来。故云一切皆是佛法也。即非一切法者。一切颠倒之法此非如来所证。故云则非一切法也。以一切如是如来故非无。一切颠倒非如来故非有。故成上非有无也。此犹是大经有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃。故是如来也有所无是颠倒生死。故非如来也。是名一切法者。还结一切诸法如也。问上两句已足。何用下更结耶。答初句直明一切法是如来。次下两句简其有无。初句明无一切颠倒。次句明有一切法如也。问上明然灯佛与今何异。答上为成不可取不可说义来也。今为成菩萨无义故来也。又上是略明义。此下八菩提是广明义也。依论释佛答中论偈。云以后时受记然灯行非上。论师释云。有四时然灯四时受记。谓习种性种道种及初地。前然灯是习种时也。今此是性种道种二时然灯。此中但是名字受记未得真无生记。故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者。后一然灯不更与受记也。今谓此释无所出。论直云以后时受记然灯行非上。此言自难解。亦无四时受记四时然灯也。又设有此义于文义相皆不顺。故于今无取也。譬如人身长大下。第三章。经论无生起。观此文举山王譬法身。成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有。具一切功德故非无。然菩提既非有无。故法身亦非有无也。文有二。初佛举大身为问如文。次须菩提答云。如来说人身长大者。论云。佛以真如为身。二义故名大。一者遍一切处。二者具一切功德。问法身云何遍一切处耶。答华严云。无尽平等妙法界皆悉充满如来身。如来身未曾大小遍与不遍。为众生叹美为大耳。即非大身者。无一切患累故也。论云。远离烦恼障及智障故云非身也。是名大身者。具一切功德也。初句直明大身耳。次句无患累故非有。次句明有众德故非无也。问与上明山王何异。答前为前会后为后会。又上为成无取说义来。今为成菩提非有无义来也。上明报佛今明法身佛也。上惑者谓初得佛时言有菩提可取。故是报佛。今直明法身体非有无故是法身也。菩萨亦如是下。此第四章经来者。论生起云。若上来明无发心菩萨受记菩萨。又无诸佛得无上菩提。若因果皆不可得者。众生亦不应入涅槃。亦无净佛土事。菩萨何故欲成就众生令入涅槃。修净土行耶。此终是有所得心历法生疑。故历法破未竟。故生此章。菩萨亦如是者。此是成就众生菩萨。净佛土菩萨也。亦如上发心受记菩萨不可得。故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得。故求菩萨有无亦不可得。故云亦如是也。此中三句经。一破成就众生菩萨。二破净佛土菩萨。三结正菩萨之义。问上已二处明灭度众生。与今何异。答经初且明灭度众生。为答菩提心故来。次第二周初答泯菩提心故来。今为破成就众生菩萨义故来也。问上已明净土。与今何异。答上为成无取无说之义。今为明无净土之菩萨故异也。若菩萨通达无我法者。此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来。云无发菩提心菩萨。无受记菩萨。乃至今明无成就众生净佛土菩萨。人闻生疑。若尔应都无菩萨也。故释云。由了悟无菩萨故始是菩萨耳。见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经。此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨。方是菩萨。见有菩萨见有则是凡夫我见非菩萨也。问了悟无菩萨者此是知无有我。二乘亦悟无我。何故不名菩萨。答论云。悟二种无我故名菩萨。声闻但悟人无我故不名菩萨也。又菩萨知我无我不二故名菩萨。二乘见我无我异。是二见之人非菩萨也。五眼下。第五章经文来有二。一者近生。还从上四章生。前来四章竝不见菩萨。时会即疑。若如来云无所见者则应无眼。若有眼何故不见。故举五眼答。今言不见者。非无眼故不见。五眼见宛然而无所见。如净名阿那律章云。有佛世尊得真天眼常见诸法。不以二相。大品复云。我五眼尚不见诸法。况凡夫无目而言得菩提耶。二者远生。经初已来皆明无得无见。故有今文。又上破有见故云无见。今破无见故有见未曾见不见也。五眼义别须释。今且示数意。然五眼具得约五人有五。谓人有肉眼。天有天眼。二乘见四谛有慧眼。菩萨照三乘根性说三乘法有法眼。佛有佛眼。次约二人。因人四眼。果人一眼。因人四眼如仁王经叹菩萨得四眼五通。果人一眼即佛有佛眼也。次明一人具足五眼。即是佛。问何故具足五眼。答此是无差别差别用。举障内境约佛智故名肉眼。举障外境目佛智故名天眼。约二慧境名慧眼。无量寿经言。慧眼见真境。见真境名慧眼。大品往生品中云。慧眼无法不见。又云。而无所见。大智论言。具总相慧别相慧名眼。故知慧眼具二慧也。法眼可知。四眼不了。佛眼具了。故名佛眼。亦见佛性故名佛眼也。须菩提恒河中有沙者。此章为成五眼。依论师生起。明五眼既少而境多。何得以少眼知多境。境既多眼亦应多。而今眼少。何能尽知多境。为此疑故。今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文。今明亦复无妨也。但知前既辨五眼。今出所照之境也。问前举恒河今明恒河何异耶。答前为成格量四句偈故举恒河。今为五眼所照境故举恒河也。问境既多。何独云知心。答有二意。一者广略。前明能照之眼广故具明五眼。今辨所照之境略故止言心也。二者心无形触最难知。今举其难知。尚知易可明也。如来说诸心者。明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。则为非心不在正观中行也。是名为心者。结颠倒心也。三世心来者。释成颠倒心义。何故名颠倒心耶。以三世求心不可得。而众生见有心。此是无而谓有。故名颠倒也。须菩提满三千世界七宝者。文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒。则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔应无佛因。既无佛因应无佛果。故释此疑明。无所得心布施等则是佛因。既有佛因则有佛果。问曰。何由有不颠倒。为从颠倒得不颠倒。为从不颠倒得不颠倒。二俱有过。若从颠倒生不颠倒。则倒为不倒因。若从不颠倒生不颠倒。则不颠倒便无因。答大品三慧品佛答此问。不从有得生无得。不从无得生无得。得无得平等故是无所得。即其事也。问前已明三千世界七宝。与今何异。答前七宝为格四句偈。今七宝为成佛因也。若福德有实。此便释疑。疑云。上亦三千七宝。今亦尔。何故是佛因耶。故释云。若福德有实此明有得福德。以福德无故此明无得福德。故是佛因也。须菩提于意云何佛可以具足色身下第六章经。上来至此三处明色身何异。答初为明相好身异法身。相好身有三相。法身无三相也。次文为成两因优劣义。二身两果既优劣。二身两因亦应优劣。成格量经义故来。今文为破二身一异见故来。上两处明二身异。寻语之流即云。有相好身与法身异。如从来本迹异三佛异义。故此章经破一异见。论有二偈。上半云。法身毕竟体非彼相好身。此即破其二身一见。明相好身有相好法身无相好。二身有异何得一耶。次偈上半云。不离于法身此二非不佛。此破异见。何处离相好有别法身耶。故云此二非不佛也。问二身定一。定异。非一非异耶。答诸法无有定相。而具有三句。昔日明相好身亦生灭五分法身亦生灭故。二身同生灭。则是一义。次此经上来两处开二身之异。相好身有生灭。法身无为无生灭。此是异义。今此一章双破一异。故佛具有三种方便。问昔何故说一方便。乃至今何故说不一不异。答昔为破常见故明佛二身皆生灭无常。故二身是一。小乘人便作一解故。经初开二身生不生异。时会便云。小乘二身是一。大乘二身是异。故今具破一异。得意者三俱会道利物。不达者皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔。破法身有色无色亦然。论云。此亦无亦有。法身绝相不可言有相好。离相好无别法身。不可言法身无相好也。所言具足色身者。唯佛一人尽形相之美。故言具足。余人乃至轮王相不明了。故不具足也。如来说具足即非具足者。破一见。明色身非法身。何得为一。是名具足。此破异见。何处离相好别有法身也。可以诸相见不下。意与前同。但身总相别相为异耳。于意云何如来有所说法不下。此第七章来者。此破法身有说法疑。疑云。若具足色身非法身者。云何言如来有所说法耶。故佛破云。须菩提汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说则谤法身。法身非色故法身非说也。何以故说此一句。破法身无说疑。若言法身不说相好身说。此亦不然。上明不可离相好身别有法身。便谓法身无相好。亦不可离相好身说别有法身说。而谓法身无说。问何以知经文如此。答论偈云如佛法亦然。故举佛例法也。无法可说是名说法者。此更破疑。人闻法身有说便言有法可说。故今释云。虽复说法无法可说。假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问上信今信何异。答上明信信因果深义。今明信信上如来虽说无所说也。问何等人能信此法耶。答论偈云。非众生众生非圣非不圣。此人非凡夫众生故言非众生。而是圣体众生故言众生也。非众生故非圣。是圣体众生故非不圣也。问若言凡夫不信不可为凡。圣人能信不须为圣。今说此经竟为何人耶。答观此论意。具足颠倒有所得凡夫不能了。此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人故非众生。未具足了悟故非不众生也。于意云何下。第八章经论生起　从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者。今云何有阶级位行耶。如谓从十信至十住。从十住至十行。从十行至十回向十地等。既有进行阶级则佛果应有所得也。近文生者。相好论身业。无所说辨口业。今得菩提明意业。佛既无所说应无所得。今实有所得应实有所说也。问初周中已明佛无所说无得菩提。与今何异。答前后两会利钝两缘。此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别及来意不同。来意不同。上明释迦是化佛破实说之疑。今明不可言法身有说。不可言无说。破法身有说法身无说之义疑。上明无得菩提破实得之疑。今明无得破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶。有菩提可得耶。此得说合论。今则开得说为二章经。前章经明无所说。此章明无所得也。文三。初佛牒疑情反问善吉。次善吉奉答。明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道。以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得。行因实无一行可行。无所得故始得果。无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提。初即述以无所得故名无上也。二以体悟法界平等义故名无上菩提。以无我无人故得菩提者。第三义。彼菩提体无二种我名无上也。上之二义就得门释无上菩提。今就离门释。谓菩提体有我人则非无上。以体无有我人故名无上菩提也。修一切善法者。上三门就果释无上。此第四义就因门释无上。以有无上方便修一切众行满足故是无上。余菩萨修因行不满故非无上也。如来说善法则非善法者。简上修善法义。今明是无所得善法耳。得非是有所善法故云则非善法。是名善法者。还结取无所得善法也。三千世界须弥七宝下。此第九章。问前周已举内外两施明格量竟。今何故更说。答上已明前后说为两会之众。不应问也。又上来明般若体门及信受门竟。今说经是功德门也。又依论生起。从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者。受持此经章句不得菩提。何以故。萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑故重举也。明名字句虽是无记能表实相故。受持四句功德无边。又汝法中言是无记。我法中明此是般若名字句。岂是无记。故受持四句胜大千广施也。问等是破无疑。何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶。答三千宝是最初格故举初章耳。又为后会人须渐次格。不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异。上但明三千财不及持经四句。今明百分不及一等也。依论经有四种胜。一者云百分不及一。乃至百千分不及一。此是数胜。持经福不可数也。二者歌罗分不及一。此是力用胜。明经力用胜七宝施力用。三者优婆尼沙陀分不及一。此云不相似数胜。此是数中微细之数。乃至持经少许福德数无有与此数相似。故云数胜。四者因果胜。此经因果胜余因果也。须菩提于意云何下。第十章经来者。论云。从上菩提无高下生。无高则诸佛不高。佛非能度。若无有下则众生非下。不下度众生。而佛是能度故佛为高。众生是所度故众生为下。不应无高下也。又从上为他说四句生者。时会既闻为他说四句功德无边。便谓有众生可为。故今破之也。前文止于疑念。次何以故释止疑念所以。明实无众生可度。汝不应念佛度众生也。若有众生如来度者。此是反释。若见有众生可度。佛则有取我之过也。以众生见众生众生名众生。不能自度。何能度众生。佛亦见众生佛亦名众生。不能自度。何能度众生。佛若见众生佛能度众生。众生亦见众生众生应能度佛。有如是大过故佛不应见有众生也。如来说有我者则非有我。又释疑。疑云。若无众生可度。佛口中何故自称我耶。如云我本行菩萨道等。故知有我。答云。如来随俗说有我耳。实无有我可说。而凡夫之人以为有我者。更疑若无我者何故世间皆云我来我去我生我死等耶。即释云。此是凡夫人于无我中横计有我耳。故云凡夫以为有我也。凡夫者如来说非凡夫。论经具足云须菩提凡夫生者。如来说非生是名毛道凡夫生。所以有此语来者。上既云凡夫之人以为有我。故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者。以不生圣观故名非生。生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问论经何故云毛道凡夫耶。答愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法凡夫性。凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴通三性也。成论义无别凡夫性法。但无无漏圣法故名凡夫法耳。可以三十二相观如来不下。此第十一章经。上已三章来各有其义。今复来者。上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见。但耳眼之徒多言三十二相是佛。即更复生疑。以修三十二相业等故得三十二相身。有三十二相身即有法身。故知法身应有相好。为破此疑故有此章来。又初周两过明相好。后周亦两过明相好。二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下。次章明无众生可度释无下义。今了三十二相非佛释无高义。此一章经凡五句。一佛牒疑情问。二须菩提同迷答。三佛举轮王竝破。四须菩提悟解。五佛说偈呵之。问观佛三昧经云。若观佛色声皆灭重罪。今云何见色闻声行邪道耶。答若得般若方便用。见色闻声亦是佛。非色声亦是佛。乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便用。五句皆非佛。故观般若偈云。若人见般若是则得解脱。若不见般若是亦得解脱。若人见般若是则为系缚。若不见般若亦为系缚也。汝若作是念下。第十二章经来者。论生起云。若言不以色相好见法身者。则修相好业不得菩提。若尔应无福德之因福德之果。为破此疑故明。汝勿言无福因及福果。佛有二种庄严。福因得相好果此是福庄严。修智慧因得智慧果是慧庄严。如来具有福慧二庄严。何故无相好果耶。汝若作是念发菩提心说诸法断灭。又疑。菩萨得无生忍出世间智慧。尔时舍肉身受法身。则应无复福德因福德果。为破此疑故明。菩萨得无生忍得妙智慧妙福德。岂失福德因果堕断灭中耶。问此中云发菩提心。何故释云得无生忍耶。答初得无生忍亦名初发心也。又此中明从初发心不习断灭观亦不起常观。后心皆尔。故初后不二。如云发心毕竟二不别也。前明佛果非有相非无相。今明因非断非常。可谓因果皆是正观皆离断常。问若尔因果何异。答明晦不同故开因果耳。以满恒河沙世界七宝布施者。问上已恒沙格竟。何故重说。答前周从三千至恒沙。后周亦尔。两会之义不失也。又来意异。前为格量持经四句。今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我故名无我忍也。不受福德者。不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨。前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次问答料简不受之义。问菩萨既作福德。云何不贪着耶。答菩萨以无受心作故不生贪心。多非作福德然复不贪也。若有人言如来若来若去下。第十三章来者。论生起云。菩萨既不受福德则不受世间人王天王。云何往来六道利益众生耶。故今释云。菩萨虽不受世间果。而化身往来六道作人王天王利益众生。法身常住则无有去来。勿见化身去来利物便言法身亦有去来。勿见法身无去来谓生身亦无去来。此中正明化身有去来破法身有去来疑。故云。若言如来法身有去来者。不解法身之义也。问若化身有来去法身无来去。还是从来义耳。答此是不二二义。故开二身。无去来去来是化身。去来无去来是法身。皆是为物作此名字耳。至论。正般若未曾二不二去来不去来也。须菩提以三千世界碎为微尘下。第十四章经。前已明微尘。今复明。何异。释有同有异有同者。同取为譬喻。异者来意各别。前举有微尘譬有所得布施。成格量优劣义故来。明有得布施此是尘染因。还得尘染果故不及持经四句。今举微尘喻破十方佛法身一异之疑。如世界碎末为尘。不可言一处住。以其各散故亦非异处。既无聚云何散耶。十方佛法身不可一处住。不可异处住。以不可一处住非是溷成一法身。不可异处住故不可各各有法身。故论偈云。于是法界处非一亦不异。此破由来两解。或言十方佛溷成一法身。或言各各有法身义也。问何故举微尘喻破法身一异疑耶。答如微尘散灭故不可说一异处。如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住。故论偈云。微尘碎为末。示现烦恼尽也。问何因缘故破法身一异疑耶。答上明化身有来去法身无有来去。法身无来去故时会生疑十方佛法身同为无来去。为成一法身同处住。为各各有法身异处住耶。又上来广破二身一异之见令识正果。今破微尘世界聚散之见令识依果故。令了悟不依不正毕竟空义故有此文来也。此中前牒彼疑。而顿举三千世界微尘者。欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者十方诸佛多也。说微尘者。举微尘为喻也。假名微尘无所有故云非微尘也。是名微尘者。还结正假名义也。世界一合相者。若微尘世界相对。微尘喻十方法身不一。世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异。世界偏喻不一也。问前微尘通喻不一异。何故举世界别喻不一耶。答人闻十方法身皆无来去大小。应是一也。以多有一疑故偏破一也。一合相者合众尘成世界也。一合相不可说者。圣人了合无所合。如破合品。是法不自合异法亦不合。合法及合时合者亦皆无。故无有合。但凡夫见有世界故起贪着心言有世界耳。若人言佛说我见者。此文近接前生明凡夫贪着其事生也。凡夫贪着由于我见。我见既无贪着何由有耶。又远释一经。上来处处叹无我无人。但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑。佛说凡夫起我见。故知有我见可起。若无我见佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云。先有我见故断我见故得无我智。是名得道。此是二疑。破初疑云。若人言说我见便有我见可说者。则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳。非说我见便有我见可说也。故中论最后偈云。一切诸法空。世间常等见何处于何时谁起是诸见。故非但正见不可得。邪见亦不可得。故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得。今破其邪见亦无得。显正般若未曾邪正也。即是答二乘人亦不得言先有我见断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得。何所断故言无我耶。应如是知者。上明我见本来不可得。今明法见亦本来不可得。故举我列法故云应如是知见信解不在法相也。所言法相者则非法相者。亦如我义佛说我既非我。说法相亦非法相也。问如是知见信解何异耶。答论偈云二智及三昧。知是世谛智。见是第一义谛智。信解者是二智所依三昧。依三昧故发生二智也。问何故明二智。答菩萨了人法空具足二智也。又始行菩萨未得无生。了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍。了悟二空名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。若人以满无量下。此第十五章经。上如来者无所从来。总明二身。微尘譬喻别料简法身。今此一章经别料简化身。疑云。化佛既有去来。供养化佛持化佛所说。何如真佛耶。故今明。若能于化佛所发心受持化佛四句偈者功德。胜无量阿僧祇世界七宝施。云何为人演说。释为他说义。明上来数劝为人说法。今经之欲竟示说法之方。当如如而说。下如字则是如法性之如。劝行者当如法性如而说。勿生心动念也。下偈即明说法之辞亦如十喻之说。故居士经云。说法者无说无示。譬如幻士为幻人说法。什法师云。十喻以喻空。空必持此喻。借言以会意。意尽无会处。既得出长罗住此无所住也。若依论经明之。经曰。云何为人演说而不名说。是名为说。此释化佛说法义。化佛说法不自称是化。若自称是化则众生不生信敬。故言不名为说。是名为说者。直化佛说法也。一切有为法偈来者。更释疑。疑云。诸佛常为众生说法。何故复入涅槃。故明诸佛如来不住涅槃不住有为。以诸佛为利众生化身说法故不住涅槃。观有为如梦幻故不住世间也。论经广有九喻。云一切有为法如星翳灯幻露泡梦电云。一者如星。日未出有用。日出则无用。未有正观日出则妄心有用。正观日出则妄想不可得。第二翳喻。如眼有翳故见空有毛轮故可得。翳慧眼故无六尘妄见六尘也。第三如灯。还喻能见识法。如有油炷器三法合故有灯。根尘及贪受故有识生。灯和合有无所有。法亦和合有无所有。灯念念灭。识亦尔也。第四如幻喻。如幻师作种种物而无实。众生业幻故见种种国土亦无实也。第五露喻。露少时住。身亦尔。第六泡喻如天雨渧成泡小儿谓之即为珠心生贪着。众生三受亦尔。从根尘识生亦不实也。第七梦喻。过去法如昨夜梦见有了悟则无也。八者如电喻。才现即灭。现在法亦尔。第九云喻。空中净忽然云生即时便灭。未来法亦尔。忽然而起即时散灭也。委曲须讲释。今略示耳。第三流通如文意云云。

金刚般若经义疏卷第四毕

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