（第二十一讲）

《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第六十五页：

丁六、阿赖耶识性摄（分二：戊一问；戊二答）

戊一、问

有关于修学佛法跟修学世间法这当中的差别，蕅益大师有一段的开示，他说：

世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难；出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。——蕅益大师

这句话的大意是说：世间法的修学重点，是一个自然科学的修学，它的内心是向外去追求，我们很难在世间的差别相当中，找到一个共同的轨则，所以心外求法的结果，就会变成多头马车，我们学习起来感到复杂而困难。佛法的修学是一个生命科学，它着重在对生命的研究与探讨，重点是向内心去观照。从内心的观照，我们能够找到人生共同的轨范，我们知道生从何来、死将何去，这个无量生命苦乐的差别因缘、生命科学的重点，就是现前一念心性，这就是我们生命的依止处。

以本论来说，现前一念心性，它所代表的就是阿赖耶识。阿赖耶识在本论当中，有六科的差别。前面的五科，主要是就着阿赖耶识所表现的差别作用，有自相、因相、果相，讲到依止阿赖耶识，因为受到染净法的熏习，而有杂染因果跟清净因果的出现。所以前面的五科，都是偏重在阿赖耶识所出现的差别作用；这一科是探讨阿赖耶识的体性，身为一个生命的根源，它的体性到底是什么？是善？是恶？这个地方就是探讨阿赖耶识的本性问题，这当中有[问]跟[答]。先看[问]的部分：

何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？

为什么在因地造业的时候，有所谓的善业跟恶业的差别？比如说：我们去布施、持戒，这就是一个善业；我们造杀、盗、淫、妄，这就是一个罪业。所以在因地造业的时候，明显有善、恶的差别；但是在招感果报的时候，我们这个果报就不能去论断是善、是恶，只能够说是痛苦、或者是快乐，果报是不论善恶的，它的体性事实上是[无覆无记]的。[无记]的意思就是说：这个果报体，你不能记别它是善，也不能记别它是恶，它是一个非善、非恶的东西。比如说：贫穷，贫穷是由罪业所招感的，你一定是有悭贪，才会有贫穷的果报出现；但是这个贫穷果报出现的时候，你不能说贫穷是邪恶，不能这样讲，因为贫穷也可能使令一个人奋发向上，贫穷也可能使令一个人自甘堕落。所以在果报上，只能说贫穷是一种痛苦的果报，但是你不能说贫穷本身是罪恶，不可以这样讲。

所有的果报都是如此，都是一种无记，非善、非恶的体性，而且都是[无覆]的，它本身不覆盖真如，也不障碍圣道。这个问题的意思就是说：为什么我们因地造业的时候是善、恶，而把这个业力变成果报的时候，却转成了一种无覆无记的体性呢？这当中提出这样一个问，当然这跟阿赖耶识的本性有关系。我们看回答：

戊二、答（分三：己一正释；己二反证；己三结成）

己一、正释

回答有三科，第一科正释：

由异熟果无覆无记，与善、不善互不相违，善与不善互相违故。

身为一个异熟果识，这异熟果识就是阿赖耶识，整个三界果报的一个主宰者就阿赖耶识，它的体性是[无覆无记]的。体性是[无覆无记]，所以它才能够受熏，受到善法跟恶法的熏习，而不会互相的违背跟冲突，因为善跟恶是互相违背的。阿赖耶识之所以能够变现果报，是因为有种子。为什么会有种子呢？因为它受熏。为什么它能够受熏呢？主要的理由，就是它的体性必须是保持中性的无记，才能够接受善法跟恶法的熏习，而累积各式各样的种子，而变现差别的果报。这个是说明阿赖耶识为什么是无记的理由，因为它必须要受熏。看反证：

己二、反证

若异熟果善不善性，杂染、还灭，应不得成。

己三、结成

是故，异熟识唯无覆无记。

假设异熟果的体性是善，或者绝对是恶，在因地的受熏就不能成立；在果报上，杂染的果报、清净的果报都不能够建立。[是故，异熟识唯无覆无记]，才能够接受染净诸法的熏习，才能构成有情众生的杂染跟清净果报的依止处。

所以从唯识的角度来观察人的本性，它的本性是无覆无记的。这无覆无记的体性，一般人很容易产生错误的认知，会把它当作生命的归依处。比如说外道的无想定，乃至二乘的灭尽定、二乘人的偏空涅盘，这三个法的特点都是第六意识是停止活动的，所谓的无心定。在无心的状态，他们内心所依止的就是阿赖耶识。阿赖耶识身为一个无覆无记的体性，它不会障碍我们在灭尽定、或者是无想定这当中寂静的状态，因为它无记，所以它对我们的寂静安乐不产生干扰。

但是这个地方有一个问题，古德曾经对这个阿赖耶识的情况，作出一段的批评，他说：[莫谓无心便是道，无心犹隔一重关]。这句话是提醒所有安住在无想定跟灭尽定的凡夫或圣人，提醒他们说：你不要以为把第六意识消灭了，这种粗重的烦恼消灭了，安住在寂静安乐的阿赖耶识，就是你生命的目标、这个就是你的道！其实这个无心的阿赖耶识[犹隔一重关]。为什么说它还是一种障碍呢？从大乘佛法来说：阿赖耶识它就是根本无明，微细的无明，它还有俱生的法执存在。阿赖耶识你说它不好，它也没什么不好，问题是它也没什么好，它不能生起功德庄严，所以它这个还是一种障碍点。你一定要把阿赖耶识转变了，或者你愿意说破坏也可以，把阿赖耶识破坏以后，把它后面的主人翁──现前一念心性显现出来，你才能够成就无量功德庄严的佛果。你一天到晚待在阿赖耶识，你是不能够生起利他的功德庄严，不可能！

但是小乘学者，因为他对阿赖耶识有所不知，他的生命就一直停留在阿赖耶识的阶段，这我们感到非常的可惜。他今天要转变阿赖耶识有一个问题，因为阿赖耶识本身自己不能转变自己，所以他必须从偏空涅盘出来，他必须从无心又转成有心，他还是要依止第六意识修止观，才能够转变第八识，因为第八识本身没有转变自己的能力。

这个地方身为一个所知依的总结，就是把阿赖耶识──我们有情众生的本性作一个交代。其实这个本性，如果以《法华》《涅盘》的思想，这还不是真实的本性，这是一念不觉以后的本性；真实的本性，它背后的主人翁，就是一个不生不灭的清净本性，这个就是所有诸佛菩萨安住的真实体性。所以说阿赖耶识的体性是[无覆无记]的，它是跟俱生的法执相应的。到这个地方，我们是把这个[所知依]，把有情众生杂染因果的根源作一个说明。以下看第二段所知相分：

乙二、所知相分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）

丙一、结前问后

这当中有两段：一、结前问后；二、标释正答。先作一个结前跟问后：

已说所知依，所知相复云何应见？

前面我们探讨有情众生的一个依止处，这个依止处，它表现很多的相貌，有共相、不共相、有苦恼相、安乐相，各式各样的相貌。这些相貌当中，它的差别相有哪些？[所知相]就是有情众生的差别相，这个差别相应该如何去了知它？应该如何去观察它呢？这是提出一个问。后面就是在回答这个问题，回答所知相是怎么了知的。

唯识的教义，它的根本思想是建立在万法唯识的道理，一切法是由心识所变现。在第三科以后的广大行，在唯识学它是先成就智慧的功德，再习修习福德的资粮。修习智慧的时候，它是修唯识止观，而唯识止观主要理论的基础，在所知相分里面详细的说明。也就是说，你这一科如果没有弄清楚，后面的止观你根本没办法修习。因为你的心跟境界接触的时候，你不能判定它是真实、虚妄，你就不知道什么该断、什么该保留，那你这个止观怎么修呢？你到最后只好象小乘的学者，全部消灭掉。所以在所知相这一科当中会告诉你：你在运用心地法门，在抉择这一切的因缘法当中，什么是你该断的？什么是你该保留的？什么是你该证得的？这个地方会详细的说明，而这一科也可以说是整个止观的理论基础，相当的重要。

丙二、标释正答（分二：丁一牒前总标；丁二依标别释）

丁一、牒前总标

这当中有两段，先总标，再别释。我们先看第一段牒前总标：

此略有三种：一、依他起相；二、遍计所执相；三、圆成实相。

生命的相貌虽然是森罗万象，但是从唯识学的角度，把它分成三种相貌，大分有三种。就是你修止观，应该把一切的有为法、无为法分成三种相貌：第一个是[依他起相]，[依]是依托，[他]是众多因缘，依托众多因缘所生起的差别相。也就是说，这个相貌它自己不能生起，它必须假藉因缘法而生起；而身为[依他起相]，它主要的内容，简单的讲就是现前一念心识，就是整个心识的作用，或者说是八识的作用，都是依他起相。我们这一念心在因地的造业，在果报上的受用，都是属于依他起相。

第二个是[遍计所执相]，[遍]是周遍，不管是时间、空间──过去、现在、未来，不管你到人间、天上、三恶道，它的体性是永远存在的。存在什么体性呢？[计]就是执着。就是说，我们身为一个有情众生，不管白天、晚上，不管过去、现在、未来，你都会对这个法产生执着，所以叫做遍计所执相。那我们会问：是什么法对我们这么重要，我们会不断的去忆念这个法，不管你到天上、人间、三恶道？我们每一个人在心中所想的会有所不同，但是这个法你是不会放弃的，这个法就是我相跟法相，一种真实的我相跟法相的执取，这个法在唯识学的定义叫做[遍计所执相]。第三个是[圆成实相]，圆满成就的真实相，这个是诸法的真实相，叫做我空、法空的真理，我空、法空的真理。

这三个相我们简单的区分一下：[依他起相]是涵盖一切的有为诸法，有为法都叫做依他起相，你所想象得到的有为诸法，不管是杂染法、清净法，都是依他起相，所有的因缘果报之法都叫做依他起相。无为法呢，它是没有造作因缘的，不生不灭、不垢不净、不增不减的，无为法是[圆成实相]。这个时候你会问：那遍计所执相是什么法呢？它是有为法、还是无为法？遍计所执相是一个不存在的法！在唯识学是不承认有这个法的存在，这个法是无中生有的，是我们自己捏造出来的一个龟毛兔角，它是一个不存在的东西。所以我们可以从有为法跟无为法来安立、来判定这三个法：[依他起]的法是虚妄相，它是生灭的，但是你不能说它没有，它是有为法；[圆成实相]是经常存在的一个无为法；[遍计所执相]是我们自己捏造出来的法。

这样子讲，你知道这个三个关系以后，你在修止观的时候，就知道什么东西该断，什么东西是该证，什么东西该转变。你在修止观的时候，你所断的是什么？所断的是遍计所执相。就是说你修止观，你要对治的、你要断的是遍计所执相，而所要证的就是圆成实相，当你断了遍计执，你同时就会证得我空、法空的真如理，这两个几乎是同时的，一个是所断、一个是所证。你所要转变的是依他起，依他起不能断，而是转变，把杂染的依他起转成清净的依他起。所以我们在修止观的时候，你能够掌握这三个原则：所断的是遍计执，所证的是圆成实，所转的是依他起，这就是我们修唯识止观的三个重点。这一段是一个简单的总标，以下看它的各别解释：

丁二、依标别释（分六：戊一出体；戊二释名；戊三释一异；戊四辨品类；戊五释妨难；戊六释契经）

戊一、出体（分二：己一略释三相；己二广释二相）

己一、略释三相（分三：庚一依他起；庚二遍计所执；庚三圆成实相）

庚一、依他起（分三：辛一问；辛二答；辛三结）

辛一、问

解释当中有六段：一、出体；二、释名；三、释一异；四、辨品类；五、释妨难；六、释契经。出体当中又分成两段：略释三相，广释二相。先简略的说明三相，看第一个依他起相：

此中何者依他起相？

辛二、答（分三：壬一标；壬二征；壬三释）

壬一、标

谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

什么叫[依他起相]？这个定义非常重要，大家要详细的分别。[依他起相]有两个主要的重点：

第一个是[阿赖耶识为种子]，它是依止阿赖耶识为种子所生的法，必须由实种所生的；不像遍计执，我们内心当中执着有一个[我]，而这个我的影像根本不是种子所变现，是我们第六意识捏造出来的。分别遍计执跟依他起最大的差别，在于它是不是实种所生？依他起它是有种子的。比如说，我现在起贪欲的烦恼，贪欲不能说它遍计执，它有它的功能，它的确有那个种子，你过去有贪烦恼的造作，所以有贪欲的现行。但是你认为贪欲这个法是真实的、是不能改变的，哦！就落入遍计执。贪烦恼第一念生起的时候，它是依他起；但是你认为它是真实有，就落入遍计执；你观察它是生灭变化的，那你就恢复到依他起。所以依他起必须是阿赖耶识的实种所生。

第二个，它是凡夫的虚妄分别心所变现的一种作用。[虚妄分别]的意思就是说：只要我们内心当中不跟我空、法空的真理相应，内心是一种有所得的心，都叫做虚妄分别。比如说，我们今天去布施、或者持戒、或者忍辱，你在布施的时候，你认为有一个真实的我去造作布施的法；或者你持戒的时候，你认为有一个不生不灭的自我，去奉持如来的戒法：这个都叫做[虚妄分别]。依止虚妄分别心的作用所生的诸法，这当中所谓的诸法，主要是心识，因为唯识不同意心外有法的。所以说依止[阿赖耶识为种子]所生的种种[虚妄分别]，这整个心识的作用都叫做[依他起相]。

这个依他起相，如果从具足的角度来说，它本来的定义是有杂染的依他起跟清净的依他起；但是本论的定义，主要是安立在凡夫的依他起，就是杂染的依他起，所以它的定义是虚妄分别所生的。当然诸佛菩萨的功德庄严、菩提心、六波罗蜜，这个也是依他起，但这个依他起叫清净的依他起；那这个地方的依他起是我们必须要转变的，就是还有一些努力空间的，所以叫虚妄分别的依他起。这个地方是简略的说明依他起，以下会详细的说明这一段的大意。

壬二、征

此复云何？

这是征问，以下详细的回答：

壬三、释（分三：癸一释诸藏；癸二释阿赖耶识为种子；癸三释虚妄分别所摄）

癸一、释诸识

回答当中有三段：一、释诸识；二、释阿赖耶识为种子；三、释虚妄分别所摄，等于是把前面的论文详细说明，说什么叫依阿赖耶识为种子，[虚妄分别所摄诸识]？先解释什么叫[诸识]，这个诸识就是把依他起的整个内容作一个说明。什么叫依他起？这当中有十一个法（十一个识）：

谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。

这个依他起有十一个法：第一个是身，

身就是五净色根，

这五净色根是由四大所成的。为什么叫[识]呢？其实这个识，我们过去有研究过《三十颂》就知道，我们在分析这个心识的时候，有体跟用的差别，就是八识的自体它不动的时候叫自体分，那是一个明了的心识；但是这个明了的心识跟境界一接触的时候，就会产生见、相二分的作用，全部的自体分就转成见、相二分。见、相二分它也是属于识，一个是能缘，一个所缘。那这个地方的五净色根，是识所变的影像，它是一个相分，所以它是一个色法，但是也是属于识，是识所变现的影像，所以[身]就是五净色根。这个身者识呢？[身者识]就是染污识；[受者识]就是无间灭识。染污识跟无间灭识我们前面说过，就是第七意识，前面解释第七意识，把第七意识开成了染污识跟无间意识。这第七意识就是意根，第六根，所以[身、身者识、受者识]加起来是整个六根。就是心识要生起了别作用的一个所依，它必须要依止六根，六根是依他起的一个所依。

第二个彼所受识，我们内心当中所感受的境界有色、声、香、味、触、法六尘，六尘是我们所受用。彼能受识，真实在受用的是六个识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这是整个心识的见分，能受用的。这样子等于是整个六根、六尘、六识，就是十八界，十八界就是有情众生的整个色心诸法，合起来叫五蕴，开出来就是十二处跟十八界。每一个人的十八界不同，你的十八界，你所依止的六根，所受用的六尘，你能受用的六识，跟别人是不一样的。所以在三界流转当中，每一个人都有他自己的十八界。这十八界是整个依他起相的一个总说（总相），后面的六个识都是在形容十八界的差别相。

[世识]，[世识]是说时间相──过去、现在、未来，就是每一个人的十八界是不断变化的，你有过去的十八界、有现在的十八界、也有未来的十八界，这个相貌是不断的、相续的，相续而变化、变化而相续。[数识]，数就是数目、数量的意思，就是时间的长短。比如说你是一个人的十八界，你人的十八界活了八十岁，你就只有八十年的数目，或者有些人寿命长一点九十岁。总之，这个十八界，有它数目长短的差别。[处识]，这个十八界有它所居住的处所，你生长在台湾、生长在美国，都有它所差别的处所。

[言说识]，言说识就是有一个言说相，就是你的十八界跟他的十八界要加以沟通，人与人之间的沟通，要假藉语言文字，来表达差别的思想。一个国家的文字，你如果注意，会发觉欧美国家在用字上，跟东南亚国家在用字，会感觉美国、欧洲的国家文化比较高雅，它在形容某一件事情的时候，他那个文字用得比较高雅，这种人的思想层次比较高。这个言说识，十八界跟十八界之间的沟通，它要假藉文字来作一些沟通。自他差别识，十八识跟十八识间有差别，你的十八界跟他的十八界，你的六根、你所受用的六尘、你能受用的六识，跟别人的六根、六尘、六识都不同，乃至你昨天的十八界，跟你今天的也不同，这的确有它的自他差别识。善趣恶趣死生识，这个十八界有快乐的十八界，也有痛苦的十八界，有安乐跟痛苦的差别。

这样加起来，这十一个法，或者说十一个识，十一个诸识都叫做所知依相。简单的说，这个宇宙万法，《百法明门论》把宇宙分成百法，但是在本论当中它是分成十一个法，那都没关系，是开合不同。总而言之，唯识学的基本定义：你不能认为离开了心识以外还有一个法；当你认为离开心以外有一个法，这个法就是遍计所执相，你要破斥。这个法都不离开见、相二分，都是一念心──能缘的见分，跟所缘的相分合成，这个是整个宇宙的有为诸法，可以说一切有为的色心诸法，都叫做依他起相。这个地方是说明依他起主要所包含的相貌，就是十八界。以下我们看十八界它是怎么来的？它生起的因缘？

癸二、释阿赖耶识为种子（分三：子一由名言种；子二 由我见种；子三由有支种）

子一、由名言种

它有它的一个实种，真实的种子所生的，这当中有三个：一、名言种；二、我见种；三、有支种。

此中若身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，此由名言熏习种子所生。

在有为的十一个识当中，前面的是十八界，十八界当中有它的时间相、数量、空间、内心的言说思想，这些都是由[名言种子]熏习成就。就是过去你起了很多的善念，你对三宝的信心、惭愧心，这种归依恭敬的心；或者你曾经在五欲的境界，生起贪念、瞋恚、愚痴等等的恶念：你这种善恶思想熏习的交互作用，就构成十八界的这些差别相，乃至于它的时间、数量、言说等等。这个[名言种子]所扮演的角色是非常重要的！

子二、由我见种

若自他差别识，此由我见熏习种子所生。

在过去的因缘当中，我们产生了一个十八界，这十八界跟十八界之间，的确有我相、人相对立的差别，的确有这种差别。在生命当中，我们要看相片，第一个先找到自己，乃至于在整个人事因缘当中，我们在考虑利益得失的时候，先考虑自己的利益得失，就是有爱护自己的心情，有保护自我的意识，而这种保护意识是由[我见熏习种子]产生，而构成了自他差别识，我们就容易在人与人之间、有情与有情之间，产生自他的对立。

子三、由有支种

若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。

为什么有些人的十八界是快乐的？你看他经常保持欢乐；有些人经常愁眉苦脸？这当中的因缘，就是有这个有支的种子。有些人在过去的生命当中，他喜欢修习善业，所以他今生的十八界，所受用的都是如意的十八界；有些人会放纵自己造罪业，所以他今生在受用十八界的时候，是比较苦恼的，是违背他心意的十八界，所以这个跟业力有关系。十八界它是有为诸法色心的果报，而这个果报是由阿赖耶识的种子所变现。我们在研究第八识的因相，本论当中是分成三个因相：第一个最微细的是我见，我见的种子最微细最微细，内心有一个自我；第二个就是思想，名言种子；第三个就是业力，你累积很多善业跟恶业的种子。这三种的种子，构成我们每一个阿赖耶识，一个内在因缘力量的差别，这当中最为重要的就是[思想]，就是这个[名言种子]。在这有为诸法的十一个识，名言种子它所主导的占了九个识，乃至于最重要的十八界都是由它主导，它是非常重要的！

在战国时代有一个大思想家叫做荀子，他提出一个理论叫[非相观]（[非]是是非的非，[相]是相貌的相，[观]是观察的观）。非相观的理论就是说：他认为我们今天要研究一个人的外相，看到这个人的吉凶祸福，你研究他的外相，不如研究他的思想。他认为相貌只是一个先天的因缘，而思想是人为的因素所成，它是比较主导性。他举了一个例子：古时候周公，就是制作《周礼》的周公，周公他长得又矮小又瘦弱，是一个看起来没有福报之相的人；但是周公的成就，那是不可思议！简单的说周朝八百年的历史，是靠周公的制礼作乐。

他又举一个例子说：孔夫子，孔夫子的相貌，他的眼神、眉毛，看起来是一个凶恶之相；但是孔夫子继承了中国文化的道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公，把它发扬光大，使中国人在没有佛教进入之前，让人家安身立命、克己复礼，避免很多造业的因缘。所以周公跟孔夫子都是中国伟人的代表，但是他们都没有一个好的相貌。也就是说：他先天的业力，善业、恶业可能有些不是很圆满，所以他的人生多少有坎坷；但是因为他人生有好的智慧、思想，才能开展出好的前途。反过来，他又举一个例子：夏桀、商纣。夏桀、商纣从人相学的角度、中国的五术来看，他的面相是帝王之相，长得非常的好，英俊挺拔，都是一代君王；但是因为他们没有一个好的思想，结果弄得国破人亡，我们一般讲到坏人的代表──夏桀、商纣。

所以荀子的主张是认为[人定胜天]，他认为我们的十八界，外在的相貌、福报的好坏，是先天所成，是前世的因缘，这个我们不能改变；但是透过你今生的努力，苦读圣贤之书，提升你的智慧，培养一个善良、慈悲的思想，你还是能够开创出美好的前途。就是外在的相貌是上天所成，内在的思想是人为所成，人定胜天，他提出这样的观念，而这种观念跟本论的思想是一致的。就是说，依他起相是整个有情众生，生生死死相续流转的一个主要的果报，一个因相、果相的代表，而整个代表当中，它的主导因素是名言种子。

所以中国五术的思想认为：一个人的吉凶祸福，有五种因素：一、命；二、运；三、风水；四、修功德；五、读书。这个命、运、风水是外在的因缘，有些是先天的因缘；你积功累德是有支种子的熏习，那是善业；但是读书就是名言种子，你唯有多读圣贤之书，培养一个君子的见地，判定是非，才有一个君子的美德。

所以说，因为好的思想，我们虽然先天有所不足，但是透过人定胜天的努力，可以扭转我们的生命。如果你没有一个慈悲、善良心识的思想，就算你前生的善业再强，这个善业力只是帮助你造业而已。所以我们在研究依他起的时候，它的一个构成因素，这个名言种子是不能忽略的。

癸三、释虚妄分别所摄

前面是说明它生起的因缘，这个依他起生起的因缘；以下是说明它的体性是什么所收摄，我们看论文：

由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。是无所有，非真实义，显现所依。

这十一个法，[依他起相]是凡夫的虚妄分别心所收摄，这当中论文分成三段：先说明它的相貌是杂染性，[由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相]。这十一个识构成了整个三界、六趣的杂染果报，所谓的烦恼杂染、业杂染、生杂染，这个都是凡夫的依他起相，所以凡夫的依他起其实就是三杂染──烦恼杂染、业杂染、生杂染，是杂染性的。第二个虚妄分别皆得显现。为什么有三杂染呢？都是凡夫有所得心的作用而显现出来，它是虚妄分别而有的。第三个，这么多的诸识都是凡夫虚妄分别的作用，也就是以心识为自体的，所以从本性来观察是无所有的、非真实义的一个因缘显现之法。

[是无所有]的意思是说，从本性来观察这十一个识，这个依他起相都是生灭变化，所以它的本性是我空、法空的真如理，是一个无所有的体性，它只是因缘暂时显现的依止处而已。我们作一个总结：

辛三、结

如是名为依他起相。

这个地方是说明依他起的体性是虚妄分别心所收摄。好，我们先休息十分钟。