（第五十七讲）

《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一九0页，庚十三、三智差别。

我们前面一大段，讲到菩萨六波罗蜜的法门，也就是说，菩萨根据六度的法门，来积集福德跟智慧两种资粮，而趋向无上菩提。如果从广义的角度来说，事实上这六度的法门，是通于五乘的修行。也就是说，你看二乘人，事实上他也是修习六度；你看人天乘的人──一贯道、基督教，也是修六度。这个地方，大家就提出一个问题：那菩萨的六度跟其他乘的六度，有什么差别呢？本论当中，提出了菩萨的六度有两种的差别。

第一个，菩萨的六度有增上的功德：菩萨在修习六波罗蜜的时候，他对自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也会增上，这一点是其他乘所没有的：他在六度当中，能够使令自己不断的辗转增上，而趋向无上菩提。

第二个，菩萨的六度有解脱的功德，它能够让你在烦恼障、所知障当中得到解脱，这一点也是其他乘所没有的。为什么菩萨修习六度，能够产生增上、产生解脱的功德呢？因为菩萨修习六度的时候，他有一种甚深的观照。我们大家都知道，每一个法门在修行的时候，你用不同的观照，它会有不同的结果。菩萨是用什么因缘来观照，能够产生这样的功德呢？

我们简单的说明一下。菩萨在修六度的时候，是两层的观照：第一个是因缘观，观察整个十法界的因果，我们知道什么该做、什么不该做。这一点，在因缘观，我们前面增上戒学菩萨的戒法当中，就讲得很清楚，从因缘观而生起一种增上的功德。第二个是菩萨能够修习真如观，观察我空、法空的真如，这个时候能够成就解脱。这一部分，在菩萨的增上心学跟增上慧学，对菩萨的真如观有详细的说明。

所以菩萨因为透过因缘观跟真如观的观照，能够使令整个六度，变成能够产生增上跟解脱的力量，这一点是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我们现在这一科是讲到[增上慧学]，[增上慧学]当中，讲到无分别智的差别相貌有十六段，这个地方讲第十三段：

庚十三、三智差别（分二：辛一引喻；辛二配显）

辛一、引喻（分四：壬一约无言说及言说喻；壬二约无了别及了 别喻；壬三约无分别及分别喻；壬四约无领受及领受喻）

壬一、约无言说及言说喻

三智差别，讲到加行智、根本智跟后得智的差别相貌，这个地方有引喻跟配显，我们先说譬喻。譬喻当中有四段：我们先看第一段约无言说及言说来作譬喻，心中有言说跟没有言说，来譬喻三种智慧的差别。

如哑求受义，如哑正受义，

如非哑受义，三智譬如是。

第一个，讲到哑巴，就是一个不会说话的人，他向人家请求种种的法义，也就是说他这个时候对法义还没有完全了解，正在请求；这样子是比喻加行智，加行智在带相观空的时候，他心中对于真如理还没有完全明白，对真如也不能够实际的加以言说，所以叫做如哑求受义，他不能够真实的了解义理，也不能宣说的，他要有所宣说，一定要依止古德的名字来学习，这是第一个。

第二个，如哑正受义：这个哑巴正在受用种种的义相，他已经了解义相，但是他不能言说；这个是比喻根本智契证真如理的时候，他心中很清楚分明的跟真如相应，但是这个时候是离一切言说相，不会说话的，这个是譬喻根本智。

第三个，如非哑受义：一个会说话的人，他已经受用义相了，他不但能自己受用，也能够安立名词加以表达，这个地方指的是后得智。三智譬如是，这个地方，是约我们嘴巴表达的这一部分，来分别这个三智的差别。

壬二、约无了别及了别喻

前面约嘴巴的说话，这个地方约心中的了别。

如愚求受义，如愚正受义，

如非愚受义，三智譬如是。

（这个地方二智写错了，应该三智譬如是。）说一个没有读过书、没有知识的愚痴人，他现在正向人请求种种的义相；这个地方也是一样，这是比喻加行智。如愚正受义：一个愚痴的人，他内心已经了解义相，但是他这个时候，因为没有读过种种的书籍，也不能表达；这个地方是譬喻根本智。第三个，如非愚受义：一个有智慧的人，他能够通达义理，又能够生起种种的宣说，这个地方是譬喻后得智。三智譬如是，这个地方是约心中的了别，来分判三种智慧的相貌。

壬三、约无分别及分别喻

这个地方是约前六识的计度分别跟没有计度分别来作一个说明：

如五求受义，如五正受义，

如末那受义，三智譬如是。

比如说我们讲前五识，前五识跟色、声、香、味、触接触的时候，那是一种直觉的反应，它不带言说相，它不能去形容这个五尘的相貌，不可以形容的，这个指的是加行智。它在求，当然也没有得到真实的义相，还在求嘛。第二个，如五正受义：前五识清楚的看到种种的义相，但是也不能言说，这个是譬喻根本智。第三个，如末那受义：这个地方的末那，古德说是指第六意识，第六意识跟前五识配合的时候，了别外在的人事因缘，它也能够生起计度分别，安立种种的名言，为人家描述、宣说，这个地方是譬喻后得智。三智譬如是：这个地方是约着计度分别来说明。

壬四、约无领受及领受喻

这个地方是约法义的领受。

如未解于论，求论受法义，

次第譬三智，应知加行等。

比如说一个菩萨，他对某一部论的法义不能明白，那他怎么办呢？他有三种次第：第一个求论，第二个受法，第三个受义。我们说明一下。刚开始他求论，他是向人家请教这个论的法义，正在请教的时候，是比喻加行智；这个时候他受法了，能够通达种种的名相，能够背诵种种的名相，但是不能宣说它的义理；第三个受义，他不但通达名相，也能够明白当中的道理，来作种种的宣说，这个受义就是指后得智。次第譬三智：我们透过这四个譬喻，就知道这三种智慧的差别相。

辛二、配显

应知加行等。

应该知道加行智、根本智、后得智的相貌，就像前面所说的情况一样。我们菩萨在观照的时候，有因缘观跟真如观。在果地上，我们讲根本智、后得智，其实因地上就是因缘观跟真如观，一个是有分别，一个是无分别。比如说，一般我们在念佛的时候，是这一念心去分别弥陀的功德，因缘观你一定是要分别的，因为你要增上，因缘观是让你增上的，在所缘境当中种种的增上。那你在念佛的时候，你很清楚的信愿具足，对弥陀功德的信心、发愿，这一念心的作用，是一种善业的作用。

但是你有时候要想一想，想什么事情？你不能老是活在因缘观，你想说：你这个善念，你要问一句话说：你从什么地方来？这句话很重要。就是我现在念佛的心，是从什么地方来？我们的心，一般来说是向外的，不管是攀缘杂染的相貌、或者攀缘清净的相貌，都是向外。这个时候你从什么地方来？这个时候，你的心开始向内观照，逆流照性，你就回归到你最初清净的本来面目去了，就回到你的整体生命。

《楞严经》把这个个体生命──我们这个因缘观的分别心，跟你的本来面目，作一个譬喻，它说：就像这个大海跟一个小波浪。大海是一个无穷无尽的深广大海，它打到石头，突然间出现一个小波浪，它也会打到另外一个石头，又生起另外一个小波浪。我们现在这一念心，你是一个女人、或者是一个男人，你现在的心是什么？是一个小波浪。就是你整个清净的本性当中，被业力碰触以后，创造你现在的心念，这个心念是生灭的，它不是你的本来面目；但是你要增上，还得靠这个心念；但是你这个心念的本性是清净的，你又回到你的整体生命，又回到大海去。

所以当你死亡的时候，你现在的心念又回到大海；这个时候，它又创造另外一个心念，你来生可能是一个转轮圣王，又创造一个转轮圣王的心念，你又用这个转轮圣王的心念，来行菩萨道，断恶、修善、度众生，增上；死了以后，这个心念又回到大海去：就是有时候依体起用，有时候摄用归体。当然有人会说：那我为什么要回到我的本来面目，我就活在当下就好？很多人讲修行活在当下，其实活在当下这句话是不够的。活在当下，你的心念只会增上，没有办法解脱。

我们在现前的因缘当中活动，会产生很多的执取，你一定要把心带回家以后，《楞严经》说：一个人能够把这个小波浪回归到大海，再从大海回到小波浪，经过这个过程，你会有一个很明显的感觉，就是

再来观世间，犹如梦中事。

你心中的执取会淡薄很多，你知道今生只是无量波浪其中的一个水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。当然你今生有今生的责任义务要了，但是它毕竟是你生命的一部分而已。所以，我们在修菩萨观的时候，你的因缘观产生增上、真如观产生解脱，这两个要交互作用、交互观照，一个是破执，一个是增上。

庚十四、二智譬喻（分二：辛一闭目开目喻；辛二虚空色像喻）

辛一、闭目开目喻

前面是三智，这个地方把根本智跟后得智拿出来作一个譬喻，把这个差别作一个譬喻。这当中有两段：第一个是闭目跟开目的比喻：

如人正闭目，是无分别智，

即彼复开目，后得智亦尔。

说一个人的眼睛有两种状态：在睡觉的时候，你的眼睛闭着，你就看不到一切法的相貌；这个指的是无分别智契证真如的时候，当你把心带回家的时候，是一切法不可得，那是回归到清净的本性上去了。但是你睡醒了，眼睛一张开，哦！又看到种种人事的境界，又开始去断恶、修善、度众生；这个时候后得智亦尔，又是属于我们的因缘观。就是从打开眼睛跟闭上眼睛，来譬喻真如观跟因缘观。

辛二、虚空色像喻

应知如虚空，是无分别智，

于中现色像，后得智亦尔。

比如我们讲虚空，虚空有两个特性：第一个它是清净无染，第二个是广大无边。所以我们经常说：虚空清净本然，周遍法界，这个清净跟广大，是比喻无分别智。我们这个分别心、生灭心，都是一个有相的、单向的执取；但是你回归到无分别智的时候，你内心是回到大海，广大的所缘境，所以它能够调伏执着，因为它的所缘境是广大的。

[于中现色像，后得智亦尔]。你在虚空当中现出种种房子、树木的色相，这个就是后得智了，这菩萨那一念的菩提心当中，开始思惟怎么去断恶、修善、度众生，完成今生的使命，这个是后得智。

庚十五、无功用作事

这个地方是有人提问：因缘观能够产生增上的功德，但是这个真如观、无分别智，它完全不能分别，菩萨修习无分别智，对菩萨根本不能增上，那修无分别智干什么呢？有人提出这样质疑。无着菩萨就回说：无分别智的妙用无穷。

如末尼天乐，无思成自事，

种种佛事成，常离思亦尔。

讲出两个譬喻，说天上有两种的宝物：第一个是摩尼宝珠，这个[末尼]就是如意的意思，你能够向摩尼宝珠乞求，所求如意；第二个是天上的乐器。这个摩尼宝珠跟天上的乐器，无思成自事：它们都没有明了性，摩尼宝珠本身不能分别，天上的乐器也没有人弹奏，它本身也没有分别，但是它们能够成办自己的事业。摩尼宝珠能够让你所求如意，天上的乐器能够演奏种种美妙的音乐，它们两个都是没有分别，而能够生起这么多的妙用。

前面是比喻，这以下合法。[种种佛事成，常离思亦尔]。我们要知道一件事：三世诸佛能够成就广大的事业，到十方世界，月印千江，百界做佛，同样一个法身现出无量无边的应化身，那一定是要有无分别智，才有办法做到的[常离思亦尔]，那是远离我们凡夫这种个体生命的执取。

所以《楞严经》上说：我们现在的生命是怎么样？凡夫的生命，我们追求一个波浪，但是却放弃了整个大海。就是说，我们太重视今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，产生种种的执着。你太重视今生的生命，你就失掉了无量的生命。佛陀他是怎么样呢？佛陀放弃了个体生命，结果得到了无量生命。这个地方值得我们思惟。

你现在有两个选择：第一个，你追求今生的安乐，个体生命看得很重要，但是你死亡的时候，所有的希望全部破灭。这个个体生命、这个波浪，这个大海打到石头的时候现出一个波浪，这个波浪也不会太久，它掉到海里的时候，又消失掉了，你临终的时候，就会非常的恐怖不安。第二个选择，你放弃今生的个体生命，追求无量大海的生命，就像佛陀一样，[种种佛事成，常离思亦尔]。这样子的话，你就要远离对今生的执取。

所以这个地方是说，一个修无分别智的人，才能够真正产生广大的佛事，你的心胸才能够开阔。这个是说明佛陀无功用的妙用，当然这个无功用主要是要无分别智、真如三昧的加持。

庚十六、甚深（分二：辛一境智甚深；辛二法性甚深）

辛一、境智甚深

这讲到无分别智的意境是甚深的。这个地方的甚深有两段：第一个境智甚深，第二个法性甚深。一个是能缘的智慧甚深，一个是所缘的法性真如是甚深。

非于此非余，非智而是智，

与境无有异，智成无分别。

这一段我们分成两小段，先看无分别智的所缘境。无分别智的所缘境是什么呢？非于此非余，非于此这个此指的是依他起性。无分别智的所缘境不是依他起性，因为依他起是有相的境界，凡夫都是在依他起产生执取，就产生了障碍。所以无分别智，它不是攀缘依他起；但是它也非余，它也没有离开依他起，因为你修习空观，也就是在人事的因缘当中，观察它无自性，而安住在空性。

古德讲一句话：[见相离相]。见相跟离相这二句话，你要把它合在一起讲；如果你认为见相跟离相是矛盾的，那你就没办法修无分别智；那是你同时见相，同时又离相，诶，这个就是[非于此非余]。[非智而是智]，这个地方是讲能观的智，它不是一般的智，因为这个智慧都是要分别──观察、抉择、分别，它不是智，但是它又是一种智慧，也是一种抉择，它是一种不起于相的智慧。

[与境无有异，智成无分别]。这种智慧的甚深，它跟所缘境是没有能所差别的，如如智契证如如理的时候，是能所双亡，没有差异的，所以我们安立它叫无分别，因为它能分别跟所分别都是如的相貌。这个地方是赞叹无分别智的殊胜，它能够见相而离相，能够能所双亡，趣向一如。当然这个地方所谈的，都是说能观的智慧是甚深的，这个地方讲无分别智所观的真如法性也是甚深的。

辛二、法性甚深

应知一切法，本性无分别，

所分别无故，无分别智无。

所以我们要知道：你修无分别智的时候，你要了解一个道理──一切的缘起法，它的本性是没有分别。这个观念很重要。我们修无分别智，不是说一切法本来是有分别，那我们修无分别智，把它变成无分别，不是这个意思。不是说它本来是有分别的，那我们自己一厢情愿的把它观成无分别，不是这样，这样就不合道理了，这样就变成颠倒了。

而是说，一切法本来就是无分别，我们修无分别智，刚好跟它的本来面目完全相随顺，这个地方你要了解，一切法本来就没有分别。那为什么会有分别呢？因为[所分别无故]，这是第二段，因为我们自己安立了名言，产生了很多的想象，这一切法就产生分别了；但是这个分别，从真实义来看是不存在的，是活在每一个人的妄想当中。

比如说，我们今天看到桌上有一盘榴莲。这个榴莲是──应知一切法，本性无分别，它没有什么义相存在；但是你看到榴莲以后，你把它想像成：诶，这个榴莲的味道是甜美的，它的性质是滋养的，哦！它的义相就出现一个正面的义相，就会推动你想要去吃它。如果你看到这个榴莲，你想象这个榴莲是臭秽的、性质是刺激的，你马上会离开那个地方。所以你说它是什么性质呢？[所分别无故]，因为它所缘的义相是不存在的，所以就给我们很多想象的空间。但是你不管怎么想，这些在真实义上都是不存在的，所以无分别智无，这第三段。

什么叫做无分别智无呢？古德解释说：既然一切法本性是无分别，而且是恒常的现前，那我们凡夫为什么不能看到这个清净的本性呢？如果一切法本性本来就现前，那应该每一个都能够契证真如，为什么我们没办法契证呢？这个地方的答案是说：因为我们无分别智无，我们缺乏无分别智的智慧，随顺妄想而转，就把真相给遮盖了。所以无分别智的意思，就是把我们心中的妄想消灭掉，看到诸法的真相，这个就是无分别智的目的。这个地方的观念，这句[无分别智无故]是很重要。

一切法为什么会产生这么多的变化？主要就是因为它没有真实相，所以给大家很多想象的空间。我们人跟人之间的相处，我们经常会讲一句话说：解决问题，我们之间有障碍，要解决一下，沟通一下。其实解决问题，只是对了一半，有些问题是不能解决。比如说：有些事情是有对错的，这个在因果上是有对跟错的，那应该解决，大家把话讲清楚、说明白，这样子就把问题解决掉了，因为这个在经论上的戒定慧里面，有明确的规定、有教理的印证，这个事情，大家可以把话讲清楚、说明白，解决问题。

但是有些问题，是没有标准的答案，通通对，只是个人看法不同而已，这样子，诸位要知道，人跟人之间就不能解决问题，叫做化解问题。诸位你可能会觉得有些事情，人跟人之间有些事情把话讲清楚了，会比较好；有些事情话不能讲清楚比较好，话没讲清楚，彼此间的差异还能够互相包容，达到一定的平衡跟默契。有些事情把话讲清楚了以后，大家扯破脸，永远形成对立。

为什么会这样子呢？因为一切法本性是没有分别，问题是大家都捏造很多很多的想法在心中。而这个想法，如果不牵涉到对错的，其实不要去碰触，让修行者自己慢慢提升、慢慢提升。

所以诸位研究戒律，你知道这个七灭诤法，其中有一个，佛陀告诉我们：如草覆地。就是这件事情很难处理，佛陀告诉用这个草把它盖起来。我刚开始出家的时候想：佛陀怎么这么消极呢？事情应该要讲清楚、说明白！我们以前受西方教育，就是说什么事情请你过来，你怎么样，我怎么样，讲清楚。其实这样子，可以处理一部分的问题；有些问题真的是不要处理，通通不要动，不要动的时候，还能保持一定的平衡。大家不断的提升自己，从个体生命慢慢回到整体生命，把心带回家，慢慢慢慢悟到真如理的时候，大家看到生命是如梦如幻的，这个时候，大家会一笑置之。

但是程度不够的时候，你去碰触这个，尤其是法执的问题，很容易就引起诤议。所以你要读到这句话：[应知一切法，本性无分别，所分别无故]，其实你在人世间的相处，你就知道很多事情是不能解决的，只能够化解问题，大事化小、小事化无，让时间慢慢的淡化，这个是最好的方法。

己二、释三智别（分三：庚一加行智；庚二根本智；庚三后得智 ）

庚一、加行智

前面是讲到三智差别的相貌，这地方是说明三智个自的品类。我们先看加行智：

此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。

加行智就是一种观照的智慧，假藉名言的观照，叫四寻思。这个寻思的智慧，有三种因缘会生起。第一个是因缘生：因缘生指的是，你过去生曾经听闻大乘佛法，有这样的正见善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的产生欢喜好乐的心情，这个是过去正见的善根。第二个引发：你在过去生当中，曾经修习无分别智的止观加行，有这个思慧，这个就不是正见了，而是正念。所以你前生有这样正念的善根，你听到大乘佛法，很快的就随顺悟入。第三个数习生：数习生是指你今生能够听闻、又能够修习止观，使令它增长。所以这个加行智，有三种的因缘可以生起。

蕅益大师在菩萨戒，讲到大乘善根，就是我们一般说的菩萨种性有两种。一种菩萨种性是不坚固的：就是说你发了菩提心以后，很容易退的，就是你只有过去的善根，而今生没有数数的栽培；或者你前生没有善根，今生才开始栽培的：这种善根都是容易退的。有一种菩萨种性的善根是坚固的：就是你有因缘生跟引发生的前生的栽培，又有今生的数数熏习，这样子菩萨的善根就坚固了。所以这个加行智，有三种差别。

庚二、根本智

根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。

这个根本智也有三种的品类：第一个是喜足无分别。这个地方，古德的解释有一点不太一样，我们就根据天亲菩萨的解释。天亲菩萨说这个喜足，是指胜解行地的菩萨。这个菩萨，他透过闻、思的智慧，能够思惟我空、法空的真理，内心产生一种欢喜、满足的心情，这就是喜足。这个喜足，就是形容菩萨跟真如相应的那种相貌，就是我们一个人从小波浪回到大海的时候的那个心情，感到非常的欢喜跟满足。这个讲胜解行地菩萨的无分别智。

第二个是无颠倒无分别。这个地方，古德是一致认为是小乘四果的无分别。小乘的学者修习四念处观，对治凡夫的常、乐、我、净四种颠倒，所以他在我空的真理当中，是远离凡夫颠到的，所以他这个无分别叫做无颠倒无分别，这个地方是指小乘我空的智慧。无戏论无分别，这个地方是指大乘，大乘的我空观、法空观，它在一念的清净心当中，是决断名言、契会真如，是我不可得，一切的法──清净的法相，生死、涅盘的法都不可得，这个是大乘真正的无分别智，无戏论无分别。我们看第三段的后得智：

庚三、后得智

后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。

这个后得智有五种，后得无分别智，就是后得智。第一个是通达思择：后得智当然是要分别，但是它这个分别叫做通达，就是说他证到真如三昧，从真如三昧出来以后，他自己能够证知自己已经通达真如了，所以这个五分法身讲戒、定、慧、解脱、解脱知见。为什么他解脱以后，要多一个解脱知见呢？就是说，他自己能够证知自己已经解脱了，不必靠别人的印证。这个通达真如，就是说他自己能够证知自己已经通达真如理，它能作出这样的思择。

第二个是随念思择：这个地方是说这个菩萨能够忆念真如的相貌。前面的通达，是讲通达真如的道理；这个地方是忆念真如的相貌，真如是清净的、广大的，他能够忆念它的相貌。

第三个是安立思择：他能够安立种种的名言，来宣说真如的相貌，来开导众生。

第四个是和合思择：这个和合的意思，就是说它能够统摄一切的六度，会归到真如。刚开始他可能是观照这一念心，最后他能够历事练心，把这一念心，普遍的运用到整个五度的修行上去。

第五个是如意思择：这个如意思择是讲神通，菩萨从真如三昧出来以后，它能够随所思念皆能如愿，成就种种无碍的神通。

这个地方的后得智，我们把安立真如说明一下。在大乘的学习当中，我们观照真如有两个方法：第一个是属于教门，第二个是属于宗门。我个人的学习，刚开始是根据教法来学习真如，就是依教起观。佛陀一个字一个字的告诉我们，比如说我们最习惯用的龙树菩萨《中观论》的无生偈，最有名的因缘所生法，我说即是空，观察一切法是因缘生，所以它的自性是空的，它这个空是这样安立的。因为它因缘生，它不是自性生，所以它的本性是空，这个时候就观到空性去了。这是由教法的引导，而悟入真如，这个是教门常用的方法。

但是我后来觉得禅宗的方法，也是非常的妙。禅宗是不依止教法，禅宗的祖师在开导真如，是直指人心，见性成佛，你看他的传承就知道。比如二祖遇到初祖说：弟子心不安，乞和尚安心。我弟子心不安。你看这个初祖，他没有告诉他一个名词让他去思惟，没有！他就说：你心不安，那你将心来，我与汝安。结果他回光反照这一念心──觅心了不可得，心就安定下来。三祖去参访二祖的道理，也是这样，你看三祖去参访二祖说：弟子心中有很多障碍，请和尚开示破障的法门。二祖说：是谁障碍你？他一观察，诶，也觅之了不可得，障碍破除。

禅宗修行是不靠文字的，它就是说：你从哪里跌倒，就从那个地方站起来。你心中有障碍，你不要去看书本，你就观察那个障碍。你从什么地方来？这个方法非常的妙。这个《楞严经》说是逆流照性，我们一般是顺从它攀缘的流，寻声故流转；它这个逆流就是你回转它这样的流动，往它的根源观进去，你会发觉生命有新的面貌出现。

所以禅宗的安立，也是有它不可思议的方法，它不根据文字。就是说，你在那个地方有障碍，他就从那个地方观进去，就路还家，把它的根源找出来。诸位要知道一个观念：我们平常的因缘观，生起善念、生起恶念、生起无纪念、生起无量无边的念头，其实这个念头、这样的差别念头，它的根源只有一个，你只要找到一个根源，你其他的根源通通清楚。这个禅宗的理论就是这样，就是安立真如。好，我们看戊三说明它成立的因缘。

这个科判，我们解释一下，看一八六页。

丁二、广释（分六：戊一、释名无分别智；戊二、释成立相；戊三、释成立因缘；戊四、会释契经；戊五、释简声闻；戊六、释妨难）

一八六页讲到无分别智的[广释]，[广释]当中有六段：第一段释名无分别智，第二段释成立相，第三段释成立因缘，第四段会释契经，第五段释简声闻，第六段释妨难。前面两段，把无分别智的名称跟相貌解释了；这个地方是说明，无分别智的成立的道理，为什么无分别智是可以成立的？它是合乎真相而不颠倒的，这是说明它成立的道理。

好，我们看《讲义》的一九二页。

戊三、释成立因缘（分二：己一释由义无；己二结成无识）

己一、释由义无（分四：庚一由识相相唯；庚二由缘无可得；庚三由无倒成失；庚四由随转有别）

前面我们说到无分别智的相貌，这以下我们说明无分别智它的一个成立的道理。这当中有两段：第一段释由义无，第二段结成无识。先说明道理，再作一个总结。释由义无的意思，就是说无分别智的成立理由，主要是义无，就是唯识无义。一切法本身是没有义相的，是你心识的分别才有义相。这个道理一定要成立，无分别智才能够成立的，它是由唯识无义而安立无分别智的。

庚一、由识相相唯

复有多颂，成立如是无分别智：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。