（第四讲）

好，请大家打开《讲义》第七页，这个地方是讲到总标。

一、赞叹大乘佛法的殊胜

二、开显大乘的修学法要

总标当中，无着菩萨第一个先赞叹大乘佛法的殊胜，来建立我们的信心；第二个是开显大乘的修学法要。第一个先讲大乘的殊胜，殊胜当中又分两段：第一个约[法]明殊胜，约着法门的自体来说明殊胜，这当中有十个法门。

我们现在讲菩萨律仪，看第七页的第一段：

菩萨律仪，说名此中增上戒体。

前面的唯识性、六波罗蜜多，它是一个别相的说明，把这个自利跟利他各别的说明。这以下的是一个总相，把菩萨的自利、利他，会归到菩萨一念心中的戒定慧，把自利跟利他合起来讲。身为一个菩萨，刚开始就是受菩萨戒，你要成为一个菩萨，你必须要有一个菩萨的戒体，就是在佛前发愿，生起一个增上心，发起誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的愿，来受持菩萨的戒法。这样的戒法当中，在内心运作的时候，能够产生一种增上的功能。这个增上就是一个很强大的力量，能够灭恶生善，这叫增上。这个就是所谓的菩萨三聚净戒。

这三聚净戒，在摄律仪戒的部分，有一大部分是共声闻学的，其实菩萨在修律仪戒的时候，要等同声闻来修学。譬如说，杀、盗、淫、妄，菩萨不能做；连微细的威仪，身为一个菩萨也不能被讥嫌。所以诸多的摄律仪戒，绝大部分都是共声闻修学的。

但是摄善法戒、摄众生戒，这个地方是完全不共声闻，因为声闻人的戒法，你打开，没有摄善法戒，声闻的戒法没有鼓励你修善的，不鼓励，也不鼓励你度化众生。

这个地方是说明：菩萨律仪有些是共声闻，有些是不共声闻。这是讲到戒，你内心当中，先成就一个增上的戒体。第二个：

首楞伽摩、虚空藏等三摩地，说名此中增上心体。

讲禅定，菩萨所要（成就）的禅定，它举出两个做代表：第一个、首楞严王三昧；第二个、虚空藏三昧。这个首楞严，翻成中文叫究竟坚固，就是这个禅定是不可破坏的。虚空藏，就是取这个虚空，说是清净法性，犹如虚空，这个虚空藏三昧，事实上就是真如三昧。我们作一个说明。小乘法的禅定，当然是四禅八定。

我们就会：四禅八定跟首楞严王三昧、真如三昧，有什么差别呢？都是一种不动，所谓的内心跟境界的时候，心于境缘，内心不动；但是这个地方不动，有浅深的差别。

小乘四禅定的不动，他是从事相的因缘上修行，讲得明白一点，小乘的禅定是依生灭心来修。就是说我们刚开始在观照内心的时候，观照我们剎那生剎那灭的心念，而且这个心念它是一种多元化的攀缘，它不是在一个单一的所缘境。这样的一个扰动性，就会折损我们断恶、修善、度众生的力量，堪能性就薄弱。所以我们必须要加强我们心的专注力，你会攀缘，我就让你专注，透过我们心中的

心于所缘，专一安住；

心于所缘，相续安住。

这个时候强迫我们这一念攀缘的心，安住在一个所缘境，这个时候达到禅定。这样的禅定就是依止生灭心来修禅定，这样的禅定就容易破坏了，因为它是依止生灭心的。你只要有病痛的因缘、或者是有一些复杂人事的干扰，你这个禅定就失掉了，因为它因地是生灭心，它的果报也容易生灭。

第二种的禅定，是从内心的理体上修禅定。就是说，我们刚开始观察我们内心的时候，是从内心的表层来观察，我们观察到我们内心是生灭变化的。这个时候我们可以修我空观、法空观，因缘所生法，我说即是空，我们把这个观照力现前，就把这个生灭心都拨开来，这观进去啊，看到我们的本来面目。这时候我们观到我们这一念──离开种种生灭作用，一个清净本然不生不灭的心性现前。这个时候我们发觉：其实我们的心：

何期自性，本不动摇。

它本来就不动的，你干嘛修禅定呢？你这不是多此一举吗？所以在首楞严王三昧，《楞严经》所说的首楞严王三昧；或者是虚空藏，所谓的真如三昧：它的禅定都是先观后止，就是先起观，就是你透过观照，先通过你表层的心性这种生灭心，然后进入到你不生灭本性，这个地方你安住下来就对了。你不用刻意去专注。它是怎么修呢？

套一句印光大师的开示说：心常觉照，不随妄转。你只要做一件事情──不随妄转就好了，不要随妄想心。妄想心一定会有，因为它是你内心的种子在释放一种功能，它有时候想东想西，但重点是你心保持觉照。禅宗的大德他看到你，他告诉你说：你要经常注意啊，主人翁啊！你要醒一醒。（呵──）就是说你这主人翁一睡着了，你就被妄想牵着走，那你就随业流转了。主人翁，你要醒一醒！你就是正念真如，把你内心的清净本性、那种觉照保持住，而这样的禅定是不容易破坏的。

我们净土宗倒是满重视首楞严王三昧的，因为你临命终的时候，诸位都知道：你往生净土，它不在乎你修了多少的善业。印光大师再三强调：往生净土来自于跟弥陀弥陀本愿的摄受。你要不是蒙弥陀本愿的摄受，连阿罗汉都去不了净土。阿罗汉的神通，只能够到一个十方世界，它十万亿个世界，你怎么去呢？那你要跟弥陀感应道交，你临终要正念分明。你不可能依止四禅来正念，因为临终的时候禅定会失掉。在唯识学上说：临终的时候是乱心位，你就算得到禅定，临终的时候都会破坏掉。

但是你修首楞严王三昧，你内心当中很清楚观察到：这个妄想是不真实的。它不能干扰你，你只要不随它转就好了。这个时候你不管起什么念头，说是临命终的时候，这个人

一切诸根悉皆败坏，

一切眷属悉皆舍离，

一切威势悉皆退失，

一切珍宝不复相随，

内忧外患；但是他内心当中，把心带回家，安住在他清净大智慧光明的心性当中，他不动。他的不动，不是说我把妄想消灭，不是这个意思；而是我就心常觉照，不随妄转就够了。然后在不随妄转当中，把佛号现起来，正念分明，这个就是首楞严王三昧，或者叫真如三昧。

本论的特色，我们会发觉：它讲甚深见的时候，依止阿赖耶识；但它修首楞严王三昧的时候，它不依止阿赖耶识，它不依止生灭门，它把阿赖耶识拨开来，它看到阿赖耶识后面的老板（呵──），它是依止主人翁来修三昧的，这是本论特别的地方。所以我们不要说：唉呀！这个论是阿赖耶识，那这个是别教！其实这部论是别兼圆，你看它的禅定度，它依止首楞严王三昧、虚空藏三昧，这个都是圆顿法门，都是称性起修。所以本论我们不要太盲目的就把它判做别教，应该说它是类似《华严经》的别兼圆，有别有圆。它道次第，你看它的唯识性，它是先空、次假、后中，它比不上天台的即空、即假、即中，它有的地方强调次第性；但是它修禅定的时候，它是用圆融性修禅定的。这个地方，大家要稍微细心的分别。

无分别智，说名此中增上慧体。

这个禅定是一种不动，不为妄想所动。那只有不动，当然是消极的，我们应该主动的攻击烦恼。怎么攻击呢？就是修无分别智。其实这个地方只是一个代表，在本论的增上慧，它讲到加行智、根本智跟后得智，所有菩萨的三种智慧，它都会广泛的说明。前面的禅定跟戒，它是消极的，或者说是压住烦恼，或者说是我们不随烦恼而转；但是这个智慧，它是主动的消灭烦恼，采取主动的，开始去观照烦恼，把烦恼的功能一一地破坏掉。它所依止的有三种智慧：

加行智、根本智、后得智

在本论都会详细的说明。到这个地方都叫做广大行，菩萨的一个自利、利他的妙行。这以下就说明，它的果位的功德。

无住涅盘，说名彼果断体。

菩萨经过这样的修行以后，有什么样的结果呢？第一个、成就一个断德的功德，就是涅盘，它有不住生死、不住涅盘的中道涅盘。这个涅盘的意思是说：菩萨的生命当中，没有两种生死的干扰，没有分段生死、变易生死这种扰动相的干扰。第三：

三种佛身：一、自性身；二、受用身；三、变化身：说名彼果智体。

菩萨不但是寂静，他在寂静的心中，能够显现三种的依正庄严：自性身，或者叫法性身，这个法性身是没有形相的，是一个理体；受用身跟变化身都是有形相，有自受用跟他受用；变化身就是应化身：这都是菩萨的智德。

这十种法门，就是本论所要探讨的──从因到果的一个修行的道次第。这个地方，是先解释大乘十个法门的自体。

辛三、显胜（分二：壬一显异余乘；壬二显自最胜）

壬一、显异余乘

显胜当中分两科：一、显异余乘；二、显自最胜。先说明显异余乘，我们看论文：

由此所说十处。显于大乘异于声闻乘。

我们前面所说的十种法门，不管是从正见、修行，到最后的证果，这样的教授，我们在《阿含经》、阿毗达磨里面是看不到的。《阿含经》里面，没有讲到要建立阿赖耶识的知见──修我空观、法空观，还修假观、再历事练心，它都没有这样的教授；它只是一味的厌离生死、欣求涅盘。所以这样子的教法，其实是不共于声闻的。你不能够说大乘是从声闻里面开展出来，因为声闻教法根本没有这种传承，你怎么开展呢？所以大乘佛法有不共于声闻的地方。这个不共于声闻的地方，是怎么出现的呢？为什么会有这个教法？

壬二、显自最胜

又显最胜，世尊但为菩萨宣说。

这个教法，是菩萨针对内心当中，具足中道实相根性的人来宣说的。因为小乘的学者，他对苦谛的感受太强烈了。他对生命的苦太强烈了以后，他极度的厌离，你告诉他说：犹如莲华不着水，亦如日月不住空，他没有办法接受这样的法门。就是这个杯子的玻璃太薄了，你这个甘露水装到这个杯子，就破掉了。所以佛陀就给他一些小法门，先了脱生死再说了。所以菩萨是为了大乘根机的人，来宣说大乘法的。

庚三、结依大乘

是故应知：但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

所以我们身为一个大乘的佛弟子啊，我们要深深的相信：只有在大乘的教法当中，诸佛世尊才有这十相殊胜殊胜语的教授。

这个地方我们把约法门明殊胜作个总结。就是说佛在世的时侯，大小乘的教法是同时并显的：佛陀为小乘根机的人说小乘法，为大乘根机的人说大乘法。佛陀灭度以后，弟子们根据自己的喜好，各立门户，就有各式各样的部派、各式各样的宗派建立。建立宗派以后，他就不学其他宗派的教法了；甚至有些小乘的学者，对于他所不知道的领域，就妄生毁谤，就是有这个过失出现。所以这个地方，我们要深信：大乘佛法有它不共小乘的地方，而且是殊胜的。

无着菩萨的另外一个著作《大乘庄严经论》，他提出了七点的理由来证明大乘是佛说。我提出其中的一点，这一点就是说：有，无有故。我们对于佛法的教授，有两种看法：第一个是有，就是说，小乘是佛说，大乘也是佛说，这叫做有，这当然是没问题；第二个是无有，无有的意思就是说，如果大乘不是佛说，那小乘法也不是佛说。你否定了大乘，等于否定了自己的宗派。为什么这样子讲呢？因为小乘的教法，不能引发一个众生发菩提心，没办法的！不能发菩提心，当然不能成佛。小乘的教法，是引导所有的人入涅盘，那谁出来说法呢？没有人说法，没有佛显出三身来说法。那没有佛出生说法，这个小乘教法是谁说的呢？就没有人说了！所以你否定了大乘，你就否定了佛的存在；没有佛，也就没有小乘法了：这个地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法，才有所谓的成佛，有成佛以后呢，才开示种种三乘的法门，应该是这样子讲的。

智者大师说：大小乘的学者，都观照四谛。其实我们对生命的观察离不开四谛的，就是染净的缘起。但是小乘的学者，在观察四谛的时候，偏重苦谛，他苦谛观察太偏重了。这个无常、无我的观，对治烦恼当然是好；但是什么东西都不能过犹不及，你无常观太强烈、对三界的厌离太深了以后，就变成你生命当中对立的思考。所以小乘的观四谛，他观察的结果，人生只有两个选择，你只有两种选择：第一个、你在生死流转；第二个、你到涅盘。这两种选择，你当然到涅盘去了。大乘在观照四谛的时候，它的重点是观道谛，这个道就是戒定慧。

大乘佛法认为：生命是无自性的，它不决定是苦，也不决定是乐，重点不在于生命，重点是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是没有正念，你就是流转门；你有正念，你就是还灭门。

智者大师——大乘菩萨观照四谛，是观照道谛。

以道谛为主，以道谛来带动整个生命的主轴，这个地方是不同的思考。只有以道谛为主轴的思考，才能够成佛；你以苦谛为主轴的修行，是趋向阿罗汉。

这个地方，我们必须把不同的教授简别出来。当然这个跟一个人的个性有关系，他有什么样的个性，他就会有怎么样的思想。这个地方是约法门明殊胜。我们看下一段，己二、显是大乘性，这个地方约人。

己二、显是大乘性（分二：庚一牒前更征；庚二显义重答）

庚一、牒前更征

这当中分两科：第一科牒前更征，第二科显义重答。第一段是先传承前面的内涵，再提出一个征问。

复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？

前面是约教法，接下来是说：我们是不是有另外的角度，来知道这十种的殊胜殊胜语，是大乘佛法当中佛所宣说的；遮止声闻乘，他能够引生大乘的因种？小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德，我们怎么知道只有大乘佛法可以呢？这以下约着人，来说明大乘的殊胜。看下一段显义重答，这当中先看第一科重举标简。

庚二、显义重答（分二：辛一重举标简；辛二显成大性）

辛一、重举标简

由此十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。

这个地方把前面的观念，再作一个重复的回答。这十种法门在声闻的教法当中，是未曾宣说的。因为在声闻乘当中，众生的根性不具足，佛陀就暂时不宣说；只有在大乘的法门当中，为具足大乘根性的人来宣说的。这是重新的回答。看第二段显成大性，这个地方是重点。

辛二、显成大性

谓此十处，是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违，为能证得一切智智。

这个地方是说：这十种法门，我们佛弟子去修以后：第一个、能够引生广大的菩提种性，就是发菩提心，建立大乘的正见，这个地方是成就大乘的正见。第二个、随顺无违，依止这样的正见来修行，我们开始返妄归真，成就广大自利、利他的妙行，开始去断恶、修善、度众生，开始随顺中道的知见来修行。第三个讲果，为能证得一切智智。这个一切智，就是根本智，观照生命的总相，回归到生命的本性、本体，

就是把这个生命先把它归零，先观到空性；然后从空性当中，再出来，这第二个智叫做后得智，观照生命的十种的差别，十法界的差别。

这个地方我们解释一下。这个地方是约着能修行的人，来赞叹大乘的殊胜。这个大乘法门，大这个字，其实有很深的涵义。蕅益大师在解释《大乘起信论》的时候说：这个大，绝待圆融，不可思议，谓之名大。

《大乘起信论》：绝待圆融不可思议，谓之名大。——蕅益大师

我们经常讲：我是大乘的菩萨。那这个大是什么意思呢？就是它是绝待圆融。当你的心是一种对立的，那你就不是大了！不管你是对错、或者空有的对立，都不是大。

也就是说：菩萨在因地的时候，有一大部分都是调伏三界的烦恼。我们大家知道，调伏三界的烦恼，《阿含经》里面的四念处最好用了。所以菩萨在因地的时候，特别是凡位的菩萨，诸多的修行是共声闻学。但问题是：虽然大乘的菩萨他修四念处，他能够引生大菩提心。这个地方是很奇怪的。为什么呢？因为他有大乘的宗见。也就是说：小乘的思考，它是对立的；大乘是不二法门。

什么叫对立？我们举一个例子。比如说：我们经常在回光返照我们的心念，我们跟人事的因缘接触的时候，我们开始注意到：事情本身没有对错，重要的是我要生起善念。我们开始观照、注意、保护我们心念的时候，我们开始发觉：我们起善念，但是有时候也起恶念，这个事情就很严重。阿赖耶识有时候释放一些邪恶的功能，比如说贪欲。当然这就要对治，因为这会招感痛苦的果报，会造业的。

小乘的学者，他对贪欲，他的看法是认为说：贪欲是内心的本质，人的欲望是由心所生的。所以他在对治贪欲的时候，把第六意识的明了性也消灭了，两个都不要。他比较偏激，就是灭色取空。

所以小乘的学者在对治贪欲的时候，他是彻底的消灭。大乘的学者，在对治贪欲的时候，当然他也从对治的角度，他也修不净观，观察所贪欲的境界是不清净的；能贪欲的心，也是剎那剎那的生灭，它是不真实的，你不要当真，它一下子就过去了。他在对治的时候，他是有所破坏、有所建设的。

所以在《维摩诘经》当中，维摩诘居士在引导天女的时候，他说：你们天女在天上都干什么呢？她说：我们都在享受五欲的快乐，很快乐啊！维摩诘居士说啊：你不要享受五欲的快乐啊！这会产生过失的，产生烦恼、产生罪业、产生老病死的痛苦。天女说：那怎么办呢？我们喜欢那个乐受怎么辨呢？他说：你可以修习大乘佛法啊！你去大殿拜佛、诵经、持咒，这个也会产生乐受，这个乐受是没有过失的。

所以说，大乘佛法在对治贪欲的时候，它是扭转它的方向，转识成智。这个地方值得我们注意的，也就是说：同样是调伏烦恼，但是大乘的人有善巧。他认为心是无自性的，他今天会起贪欲，是因为他阿赖耶识当中有贪欲的功能，不是阿赖耶识有错，是那个功能有错，把那个功能消灭掉就好了；你不要把这个心识消灭了。你把心识消灭了，你就破坏了大菩提性，你就不能成佛了。

所以我们要知道：我们不能从他修行的行为，来判断他是大乘小乘。因为凡位的菩萨在对治烦恼，共声闻修学；但是他的思考不同，他在断的时候，有所断除、有所保留，他那个心性的本体他不破坏，这个地方一破坏，你就完了。所以这个地方，值得我们注意！

舜做皇帝的时候，黄河泛滥。舜叫了很多人去治水，有些人就：诶，你会泛滥，我就做墙壁把你挡住，让你不动。那你怎么挡得住呢？它这个水累积那么久，无量劫来累积这样的能量，一下就被冲坏了嘛。大禹就很聪明：我不跟你抗拒，我就疏导，把你升华。他把这个水，疏导到干旱的地方灌溉，你看，不但不会够破坏，又产生功德。所以水本身，你不能说它错。这个地方就是值得我们思考。

所以大乘的不二法门，什么叫不二？就是：过失也是它，但是功德也是它。你把它破坏了，你两个都没有，你没有过失，也没有功德，就是小乘。有善巧的人，你能够善于扭转，转识成智，这个叫做是最能引大菩提性，这个地方很重要啊！你这句话懂，你后面的论文你就容易了解。是最能引大菩提性，是善成立，你依止这个菩提性来修行，就能够证得一切智智了。这个地方是约人。我们这样子的修行，能够引生大菩提性，来说明它的殊胜。好，我们看丁二的颂，这当中有两科：一个是标，一个显。我们先看标：

丁二、颂（分二：戊一标；戊二显）

戊一、标

此中二颂：所知依及所知相，彼入因果彼修异， 三学彼果断及智，最上乘摄是殊胜。

戊二、显

此说此余见不见，由此最胜菩提因， 故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。

第一个偈颂，我们一念就很清楚，就是把十种法门再重标出来。我们看第二段此说此余见不见。这个此，是讲到大乘法门；这个余，是小乘法门。就是说这十种法门，只有在大乘法门当中所宣说、大乘法门所见，此说、此见，这说当然是言说，经过后代弟子把它用成文字以后叫做见。在小乘法门当中，是不说、不见的。所以我们知道，它是能够引生最胜的菩提因，它能够引生广大菩提性。所以从这样的殊胜因来说，我们相信大乘是佛说，因为没有人能够宣说这样的法门，所以由说十处故殊胜。这个地方，我们先建立大乘的信心。这以下辨次第，正式的说明大乘的修行法要，分三科，第一个问：

丙二、辨次第（分三：丁一问；丁二答；丁三结）

丁一、问

复次，云何如是次第，说此十处？

为什么一定要根据这十种的次第呢？这以下回答，看第一个所知依：

丁二、答（分七：戊一所知依；戊二所知相；戊三入所知相 ；戊四彼入因果；戊五彼因果修差别；戊六三学；戊七二果）

戊一、所知依

谓诸菩萨，于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。

发了菩提心的菩萨，你修行之前要知道：杂染法跟清净法生起的根源。你知道根源以后，你才知道应该如何的修行。

蕅益大师——既从心起，还从心灭。

你要知道这个人为什么会做错事？世间法说：他今天会犯罪，因为他有遗传，他父母亲有这种遗传。不是遗传，遗传的意思就是不能改变，因为他的种性就是这样。大乘佛法是说：我们阿赖耶识本性是无自性，或者说清净，因为它以前有这种功能。既然是功能，它是因缘生，它也可以因缘灭。所以你要知道，一个人会有邪恶的功能、善良的功能，你要把它的根源找出来，这是第一个。

戊二、所知相

次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益、损减二边过故。

第二个，我们应该要了解诸法的三性。在修行过程当中，远离凡夫的增益、也远离二乘的损减。凡夫对生命过于乐观，小乘的学者过于悲观，我们必须从诸法的三性当中，去抓到生命的中道，这个都是甚深见。

戊三、入所知相

次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。

当然这个菩萨很重要，当你明白生命真相、这个真相生起的根源以后，你开始要去返妄归真。我们前面说研真穷妄，名之为学，先明白真妄的差别，开始返妄归真，名之为修，开始修唯识观，从烦恼障、所知障得到解脱。就是一个菩萨，当你要去建立佛教、广度众生之前，请你先建立你内心的正念力，就是你自己要从你自己的障碍当中，得到解脱。依止这样的正念力，你就有资格来修习六度法门。

戊四、彼入因果

次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故。应更成满，增上意乐得清净故。

当我们由唯识观当中，通达诸法的三性；在加行位当中，修习六波罗多，一方面忏悔业障、积集资粮、历事练心；这个时候，从加行位证圆成实性，到了通达位；依止通达位里面无所得的智慧，再继续的用功，来加强内心的增上意乐，使令这个增上意乐慢慢慢慢的清净。就是说，这个增上意乐，就是一个菩萨的本愿。凡位的菩萨也能够发愿：要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。我们有这样的增上意乐；但是我们的增上意乐是不清净，就是我们在发这个愿的时候，心中有一个我执跟法执来引导，就是有私心。有私心的时候，就容易造业。我们一个有私心的人，他的内心当中容易现出两种相貌：当这个荣耀表现在自身的时候，产生憍慢；当这个荣耀表现在别人的身上的时候，产生嫉妒。这两种状态，不是憍慢，就是嫉妒。再严重一点，失控就造业了。所以我们凡位的菩萨，增上意乐是带杂染的，所以我们应该把它净化，靠六波罗蜜多来净化。

戊五、彼因果修差别

次后清净意乐所摄六波罗蜜多，于十地中分分差别，应勤修习，谓要经三无数大劫。

这个地方讲果位，经过六波罗蜜多，从有漏的六波罗蜜多，到清净的波罗蜜多，这个时候，经过十地，那么地地的清净，地地的圆满，经过三大阿僧祇劫的修学，完成六波罗蜜的圆满。

戊六、三学

次后于三菩萨所学，应令圆满。

前面的修行是六度，开展出六度、四摄的法门；这个地方把它合起来，就是菩萨的戒定慧，这是开合的不同。

戊七、二果

既圆满已，彼果涅盘及与无上正等菩提，应现等证。

经过前面的甚深见、广大行以后，菩萨的大般涅盘跟无上菩提，就当下的显现，平等的成就。就是如是因、如是果嘛！你依止对立的心，来修习佛法，就成就阿罗汉；你依止中道的实相观念，依不二的法门，有所破坏、有所建设，最后就成就大涅盘、大菩提，这个因果的道理是这样子。

丁三、结

故说十处如是次第。

这个十种法门的次第是这样安排的，经由知见、到自利、到利他、到果位。看最后一段：

丙三、显能摄

又，此说中一切大乘皆得究竟。

最后作一个总结。在本论当中，所说大乘十种的修学法门，是没有欠缺的。你观诸所有的经论，不离开整个大乘的境行果，都在本论里面摄受。

这个地方总标，等于是在进入正文之前：第一个、我们要建立大乘的信心，大乘的一个不共的殊胜；第二个、就是把大乘的法要，先作一个扼要性的说明。这个等于是先把大乘的信解行证，作一个大纲的说明。下一科依标广释分，就各别各别详细的解释。我们今天的内容，先到这个地方。我简单的回答一个问题：

【学员提问】：在《唯识三十颂》当中，是把唯识性判到境的部分；本论是把这个唯识性、入所知相判作行，这当中有什么差别？

【师父答疑】：我们看第六页的最后一行：唯识性，说名入所知相体。它这个地方的唯识性，事实上是悟入唯识性，要多一个悟入。《唯识三十颂》的唯识性，它是把真如的相貌讲出来，说此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。它没有说悟入的方法。所以它前面是讲唯识相，这个地方讲唯识性。在唯识性的时候，它讲真如的相貌是什么。所以它这个是属于理论，判作唯识境是对的。但是本论的唯识性是悟入，是悟入的方法，所以这个地方是属于修行。这个修行还满重要的。如果说这个地方判作知见，那我们菩萨道的修行，刚开始就遇到六波罗蜜多，那这个菩萨就有危险了。

就是说，你一个初学菩萨，你不先成就内心的正念力，就开始到人事的因缘去历练；那你所造的业，可能就是功过参半，再严重一点是过多于功（哈──），会有这个问题。所以这个地方不但判作唯识行，还是满重要的行。诸位看看所有历代的祖师，都把这个第三科判作唯识行，他就是提醒一个菩萨，你发了菩提心：第一个要先成就内心的正念力，然后再成就资粮力，这个次第不能混乱。你心中有正念力，你这一生当中，穷则独善其身，达则兼善天下，有因缘就弘法，没有因缘就自修。起码我内心当中，能够返妄归真，保持我临终的正念，也就不错了。

所以这个地方的唯识行，倒是满重要的。你一定有这样一个正念的修习，才有后面的六波罗蜜多的历练。所以这个地方大家要知道，它是一个修行，不是知见，它是开始去观照了。我们这堂课先把这个总标作一个说明。